陶弘景评传
2005-7
南京大学出版社
钟国发
683
490000
无
伟大的中华民族在长达五千年连绵不断的曲折发展过程中，像滚滚东流的长江那样，以磅礴之势，冲破了重重险阻，奔腾向前，现在更以崭新面貌，雄姿英发，屹立于世界民族之林。这是人类历史上的一个奇迹。产生这一奇迹有诸多原因，其中十分重要的一点，就是我们勤劳、勇敢、智慧的各族人民，在长期的生产活动，、社会活动、思维活动和对外交往以及抗击外来侵略过程中，逐渐创造、积累、发展了具有以生生不息的内在思想活力为核心的优秀传统思想文化。这是一种伟大、坚强的精神支柱，是我们民族凝聚力和生命力之所在，是历史留给我们所有海内外炎黄子孙引以自豪的无价之宝。 …… 现在《丛书》开始出版了，我作为年逾八旬的老人，看到自己迫于使命感而酝酿已久的设想终于在大家支持合作下实现，心情怡然感奋，好像回到了青年时代一样，体会到“不知老之将至”的愉悦，并以这种愉悦心情等待着《丛书》最后一部的问世；特别盼望看到它在继承中华民族传统思想文化的珍贵遗产方面，在激励人心、提高民族自尊心和爱国主义思想方面，在促进当前建设有中国特色的继往开来的社会主义现代化物质文明和精神文明的历史性伟大事业中，能起到应有的作用。我以一颗耄耋童心，默默地祝愿这一由一批老中青优秀学者经长年累月紧张思维劳动而作出的集体性学术成果能发出无私的熠熠之光，紧紧伴照着全民族、全人类排除前进道路上的各种障碍，走向和平、发展、繁荣、幸福的明天！ 热诚欢迎国内外同仁和各界人士不吝赐教，以匡不逮。 是为序。 1990年10月7日
不了解中国古代的宗教，就不可能真正了解中国传统文化；而中国古代宗教的独特之处，就在于它形成了并长期保持着儒、佛、道三元一体的复合型宗教体制。陶弘景就是由发展道教而参与缔造这一三元一体宗教体制的重要人物。本书结合中华民族的文化基因和魏晋南北朝的时代特征，钩稽文献，仔细考证了陶弘景的生平事迹，纠正了前人的若干误会误传，并探讨了陶弘景的哲学、宗教、科学、艺术思想及成就，对其在中国文化史上的独特地位作了新的评判。加上附传对缔造道教及三元一体宗教体制的先驱寇谦之、陆修静的生平与思想的重新厘定，就对道教以及三元一体宗教体制在东晋南北朝时期的成型过程作了一个简明扼要的勾画，从而可能使我们对中国古代文化传统产生新的理解。
钟国发，四川省金堂县人，1945年2月生。1966年西南师范学院历史系本科毕业，分配新疆生产建设兵团工作。1981年武汉大学中国古代史专业研究生毕业，获硕士学位，分配新疆师范大学历史系任教，1988年评任副教授，历任至历史系主任，并结合教学进行世界史、新疆地方史、民族史、
正编上 时代与生平 第一章 时代氛围 第二章 伤宋：蹉跎红尘 第三章 蔑齐：逍遥山林 第四章 随梁：奈何浮名 第五章 身后是非正编下 思想与学术 第六章 哲学思想：天人关系 第七章 道教教义之一：基本教义与体制 第八章 道教教义之二：神灵与有关方术 第九章 科学技术：方术与实证精神 第十章 文学艺术：天人合一的审美意识 结语附编上 寇谦之评传 第一章 家族门第与隐居生涯 第二章 推动魏太武帝的宗教改革 第三章 改革天师道的方案 第四章 皇权支撑的摇摇未坠 第五章 事业遗留与历史地位附编下 陆修静评传 第一章 早年生涯与道名初显 第二章 推动宋文帝宗教改革的尝试 第三章 借助宋明帝建设新道教 第四章 陆修静的新道教思想 第五章 历史地位与身后是非附录索引后记
东晋十六国后期，本土汉族高僧逐渐成为汉传佛教的主要代表。其中慧远将汉传佛教的本土主要结合对象，从玄学转向儒学，一方面将儒、佛关系定位为方内方外分工合作的关系，另一方面援礼人佛，建立佛教礼制，以化解佛教与本土文化传统的尖锐矛盾，从而使汉传佛教得以顺利转化为本土化的传统宗教。南北朝时期，汉传佛教已成为中华文化传统的有机组成部分。 佛教率先进入中国传统文化的主流，地位遂凌驾于民间黄老道派之上。原来互相多有冲突的各民间黄老道派，由于共同面临越来越大的压力，便逐渐形成一种命运与共的整体意识，努力开拓新的发展方向，寻求生存空间：于是在当时作为华夏传统文化主要根据地的南中国东晋辖区，便出现了一批新型黄老道派，它们的共同取向是重视个人修炼，抬高仙道的地位；既坚持华夏本土文化传统立场，又不奢求取代儒教的主导地位；既不像儒教及汉末造反的鬼神道派那样热中于追求政治权力，又不像佛教那样决然地自外于现实政治秩序；既能提供一种较儒教远为开阔的宗教视野，叉能比佛教更从容地发扬华夏传统文化在实践理性和人文关怀方面的特长。原有的鬼神道派追随仙道新派之后，努力改造自身，消减理念上的粗俗性和行为上的过激性，以与社会相适应。于是一种泛指民问黄老道各派的新的“道教”观念逐渐形成和发展，按照这种观念，儒乃世俗之道，非道之本；佛乃夷狄之道，非道之正，唯有黄老道教才是华夏正宗形而上之道的体现者。这种观念虽未获得社会的普遍认可，但逐渐得到了相当普遍的重视和容许：进而获得官方一定程度的支持，实现了民间黄老道各派组织上的统一。在北方，是魏太武帝支持寇谦之在整顿天师道的基础上组建新道教；在南方，则是宋明帝支持陆修静以仙道诸派为中心组建新道教。于是，进入南北朝以后，新道教争得了“道教”之名的专有权，继儒、佛两教之后在主流文化中取得了一席位置。 我们可以把由儒佛道三教格局所代表的中华传统文化主流看作是由三个文化场构成的一个系统性的文化空间(即约翰·希克所谓“灵力场”)。儒教文化场的主旨是对现实性理想的追求，佛、道两个文化场则注重对超越性理想的追求。儒家也追求超越，追求“从心所欲不逾矩”《论语·为政》的伦理自由境界，但儒教乐观地看待现实生活，希望在现实的文明秩序之内实现理想。佛道两教则传统上都是悲观地看待现实生活，原则上只能在现实文明秩序以外实现理想。但它们虽然厌弃现实的文明秩序，却不是要脱离现实世界。佛教内含双重倾向，一种是不离世间而究至极的倾向，但比较内隐；另一种是以现世为虚无的倾向，却比较外显；传人中国以后，不离世间的倾向与中华文化传统相通，因而逐步增强。道教则始终坚持一种不脱离现实世界而求超凡脱俗的鲜明立场。就相互的边际论，三教多所交融；从各自的中心看，三教又各成一系，特点分明，是不至于相互混淆的。 寇谦之、陆修静分别是在北朝和南朝完成儒、佛、道三元一体的宗教格局的主角。陶弘景将茅山建成了上清经法的总基地，天下道教的大本营。后来北方道教也逐渐接受了茅山上清经法，于是中华统一的道教经法体系逐渐形成，南北两种道教模式也趋向融合。而儒佛道三元一体的宗教格局也就更加成熟和稳定，只待隋朝完成政治统一，就将作为完全适应大一统帝国需要的宗教体制，最终稳定下来。 这个三元一体格局，可以分为上下两个层次。上层是雅文化的儒、佛、道三元，儒教为主，佛、道为辅。儒教仍然保持国教地位，与社会首级制度(国家政权)紧密结合，指导和支配公共生活秩序的一切方面及私人生活的若干基本领域。佛、道两教则与次级制度联系起来，以参与私人生活精神市场的良性竞争。这种有限竞争必须保持在良性基础上，即佛、道两教都必须自觉参与维护由儒教支配着的社会公共生活秩序，这样就可以得到国家政权的承认、保护和政策上的某些优惠，否则国家政权便可能强力干预。 下层是俗文化的吸收儒佛道因素而融汇之的信仰民俗一体。俗文化不注重体系性的神学理论，而注重现实功利，因而对儒佛道三教主要表现在神学理论体系上的原则区别不怎么在意。三教不同的神灵谱系和崇拜仪式，在民间信仰习俗中很容易发生融混，这种融混在南北朝时代还只是开端，往后将愈来愈深入，直至几乎浑然无别。三教的制度化组织结构，都立脚于这一信仰民俗的基盘之上，不能不在一定程度上受到这一基盘的制约。特别是佛、道两教，不像儒教享受国家对其所需生存资源的全额配给，而是在国家允许的范围内自筹生存资源，更需要及时对民俗动态作出充分的回应。共同的民俗基盘使三教的重叠与交融不可避免，而且越来越甚；特别是佛、道两教，仪式活动越来越趋同，神灵形象的共同成分也越来越多。三教在民间的实际作用也互相补充，不可分割。 儒教是由上古传统国家宗教经过上层改革后形成的，其形成期间对民间新兴宗教运动有所呼应，但关系不大。佛教是轴心时代印度新兴宗教运动的产物，在本地已经传统化了，但它传人汉地时，便成为了汉代方兴未艾的新兴宗教运动的一支。道教则是直接产生于汉晋时期的民间新兴宗教运动。东晋南北朝时期佛道两教相继常规化、传统化，但民间新兴宗教运动虽然高潮已过，却仍然时起时伏，此起彼伏，几乎从来没有真正消停过。相对宽松、开放的文化传统与多元共存的传统宗教格局，使中国古代中后期成为世界上新兴宗教运动的多发区域。这些新兴宗教运动通常采取佛、道教新派别的形式，而佛、道教主流也不断对这些新派别发挥整合功能，或促其瓦解而消除之，或促其转化而包容之。国家政权对新兴宗教运动始终保持警惕，但很少干涉新教派的教义创设，而主要针对非法聚众或图谋不轨的活动进行查禁和打击。因而所谓“左道”、“妖术”或“邪教”问题，便成为中国古代政治生活中的一种常见的现象。特别是古代后期，佛道二教活力衰退，官方对邪教问题便越来越重视了。 儒、佛、道三个受国家保护的宗教，共同置根于自然形成的信仰民俗基盘之上，其间还有不时萌生的新兴宗教组织，包括介于合法与非法之间的新教派和非法的邪教派别，共同构成了一个有机的系统，这就是中国古代宗教形态的全貌。除去不受政权保护的新兴宗教组织，留下其中的基本架构，亦即受到国家政权保护的一个传统宗教模式，便是儒佛道三元一体的格局。这一格局既有很大的凝聚力，能在中华帝国巨型社会和复杂群体中有效地承担社会认同与群体整合功能，又有很大的灵活性，能针对社会日益增长的精神需求，较好地发挥心理平衡与情操陶冶的作用，从而对中国古代社会长期保持其领先于世界的社会发展水平，提供了有力的支持和保障。 可以说，不了解这个三元一体格局，就难以透彻了解中国文化传统。对于这一点，可惜学术界至今缺乏认识。本书传主寇谦之、陆修静、陶弘景因此受到影响，他们作为这个三元一体格局的缔造者，至今远没有得到恰如其分的评价。P32-36
本书的三位传主，都不是纯粹的思想家，而主要是实践家；但他们的实践与思想，都对中国传统思想文化的发展产生过重要的影响，因此放在《中国思想家评传丛书》中与其他二百多位传主比肩而立，倒也当之无愧。不过，这三位的实践主要在宗教领域，文献中关于他们言行的记载大都有很强的神秘色彩，不容易按照一般的实证准则来加以研究。学术界关于他们的研究基础，至今相当薄弱，误会、误传不一而足。而按本《丛书》的要求，对这些实践家也要从思想的角度来描述，这就又增加了一重难度。本人承担这个任务，确乎有些勉为其难。 促使我这番迎难而上的重要因素，乃是已故恩师唐长孺先生的心愿。 唐师治魏晋南北朝史多年，成绩卓著，驰誉中外，晚年仍精益求精，力图开发新的史料源泉。吐鲁番出t土文书和《道藏》，就是他晚年着意开发的两大资料宝库。我们作为“文革”后第一批研究生来到武昌珞珈山时，他主持整理吐鲁番出土文书已初见成效，门下弟子大举投入，高产出的前景清晰可辨。同时他也在研读《道藏》，却只是孤身挺进，并未号召弟子追随。当我表示对魏晋南北朝时期的道教组织有兴趣时，唐师虽然担心我是否胜任，却也流露出由衷的高兴。 于是，1980～1981年，我连猜带蒙地啃下了一批常常令人头痛的《道藏》文献(包括《道藏》所载寇谦之、陆修静、陶弘景等人的全部作品及其传记)，对道教“是什么”还是似懂非懂，更多地倒是对道教“不是什么”似乎有所领悟，从而在前人的论述中发现了许多需要商榷之处。其结果，一则是一部约六七万字的毕业论文《南朝道教改革及其由来》，二则是一大堆关于道教的未解之谜。唐师对我寄予厚望，决定让我留校，不料竞未办成。惜别之际，他老人家叮嘱我尽可能把道教研究继续下去。 此后我任职新疆师大十多年，忙于应付莘莘学子基础性的需求，一直没有机会继续研究道教，只从《南朝道教改革及其由来》中抽出部分内容，陆续改写成三篇论文，相继发表。直到唐师仙逝以后，我已入聘上海社科院宗教所，才抽空重读《道藏》。 适逢南京大学中国思想家研究中心因所约《陶弘景评传》书稿未能达到质量标准，想另邀作者重写，经刘仲宇老兄推荐，便找到了我。但我当时已承担上海市“九五”社科规划的中长期项目(“华夏宗教的超越性突破”)，暂时无暇分身，“中心”来使表示，可以等我完成该项目后再开始写“中心”约稿。鉴于自己当年硕士学位论文中已有万把字的一章“陶弘景和茅山宗的开创”，我设想？在这个基础上，加上多年续有所思，再用一年时间集中精力，写一部评传应该没有问题，便在1998年12月与“中心”邮签了协议，约定将《陶弘景评传》列入2001年的出版计划。 不料世纪之交的独特时机，加上一些突发性的情况，给本所增加了大量突击性的(而且往往是政治性的)任务，而我已经(幸或不幸地)成为本所分摊集体任务的重点对象，精力殊难集中。同时，“华夏宗教的超越性突破”课题的研究思路打开以后，已渐超出原定方案，致令结项时间一再拖延。于是，我只得相应地一次次地向“中心”商求延期交稿。 直到2003年5月，这部《评传》稿才匆匆收尾，进入《中国思想家评传丛书》的编审程序。经特聘专家刘仲宇研究员、《丛书》分管副主编洪修平教授、中心责任人傅新毅博士、常务副主编蒋广学教授相继审阅签署认可之后，送达终审组。不料，终审组对我以“求真崇实的科学精神”概括陶弘景的思想主流表示难以接受，决定发回，令修改后再报。我一面参考评审意见再作修改，一面仍坚持以“求真崇实的科学精神”概括陶弘景的思想主流，并向“中心”详细申诉理由。“终审组”列位前辈终于同意我保留己见，予以通过，但已经赶不上《丛书》2003年的出版轮次了。不过，这倒使我得到一年多的缓冲时间，可以对书稿稍许从容地抽空打磨。 蒋广学、巩本栋二位先生当初代表“中心”给我交代的任务，是作《陶弘景(附寇谦之)评传》。这显然是按照学术界既成的共识，把陶、寇二人视为南北朝新道教的主要代表。但我认为陆修静才是南北朝新道教最重要的代表，因此我建议，与其在《陶弘景评传》中附写寇谦之传，不如在《丛书》中另设一部陆修静与寇谦之合传。蒋、巩二位先生表示，《丛书》容量已定，拟目不便再增，如果我认为必要，可以在陶弘景评传中加附陆修静传。但我本来就觉得难度大、时间紧，最好减少一点写作负担，无意自找麻烦，便收回建议，仍按原方案签约。可是经过撰写过程中的反复斟酌，书稿最终还是加附了陆修静评传，以尽可能接近一种气韵贯通、浑然一体的目标。 需要说明一点，撰写《评传》的过程中，直接采用了此前撰成的“华夏宗教的超越性突破”(出版定名《神圣的突破》)稿本中的某些内容，不曾为了避免文句重复而刻意改写，也没有采取引文的方式。因为一来《突破》稿出版前一直在不断地修改打磨(这种打磨是没有止境的)，直到2003年6月才最后定稿；二来《评传》袭用《突破》稿文句时，至少有必要变动一些关联字句。于是，本书所有与《神圣的突破》文句相同的地方，都没有加引号注明出处，仅在有关篇章之末各加一注，扼要申明有哪些问题采用了《突破》书中的有关论述。 虽然直接用于撰写此书的时间比较有限，但在此前开始撰写的《突破》稿中，已拓展当年硕士论文的架构，其中对魏晋南北朝的道教发展过程作了系统地勾画，并对寇谦之、陆修静、陶弘景各有章节集中论述，从而为这部《评传》打下了重要的研究基础；而《突破》稿本的理论建构，也为这部《评传》提供了更深广的学理支援。如果从我1979年开始向唐师请教道教问题(他特别对我强调了开拓陆修静研究的意义)算起，本书也算是凝结了我二十六年的心血。本人不才，继去年两书之后，又有这部《评传》问世，算是对唐师以《道藏》补史的宏愿有所响应，不枉师生一场。二十余年前的未解之谜，在本书中破解了一些。但是学海无涯，解不胜解，更多的未解之谜又已积聚心头。唐师如果健在，不知是否能够完全认可本书不落窠臼的观点；但我自信，对于唐师的敬业精神与严谨学风，弟子已勉力承传，差可不辱师门。 适逢阴末阳初，自咏一首寄怀： 运交开放晋学林，授业边疆小有声。 应世赢来心力倦，辞官移向妇雏亲。 三教精研还夙愿，两书慢产避狭争。 副高久滞十七载，一述评团举座惊。 最后，对于南京大学中国思想家研究中心给予我参加《中国思想家评传丛书》撰写的宝贵机会，并宽容我事出有因的拖延，对于《中国思想家评传丛书》工作班子中诸位先生在此前组稿和审稿过程中为我付出的辛劳和给予我的帮助，对于仲宇兄的热心举荐和认真审读，对于责任编辑吴伟斌编审的辛劳和帮助，谨此一并表示衷心的感谢。 2004年除夕 于上海真如镇杨家桥寓所
陶弘景(456年～536年)，字通明，号华阳隐居，丹阳秣陵人。生于江东名门。祖陶隆，于南朝宋时侍从孝武帝征战有功，封晋安侯。父陶贞宝，深解药术，博涉子史，官至江夏孝昌相。号华阳隐居，有《陶隐居集》，中国南朝齐、梁时期的道教思想家、医药家、炼丹家、文学家，卒谥贞白先生。南朝南齐南梁时期的道教茅山派代表人物之一。 《陶弘景评传(精)》(作者钟国发)结合中华民族的文化基因和魏晋南北朝的时代特征，钩稽文献，仔细考证了陶弘景的生平事迹，纠正了前人的若干误会误传，并探讨了陶弘景的哲学、宗教、科学、艺术思想及成就，对其在中国文化史上的独特地位作了新的评判。
无
寇谦之（365-448），名谦，字辅真，祖籍上谷昌平（今属北京），后迁居冯翊万年（今阎良区武屯乡境内）。少奉五斗米道，后从成公兴于嵩山修道。北朝道教的代表人物，南北朝新天师道（也称“北天师道”）的改革者和代表人物。他自称太上老君授予其“天师”之位，又称老子玄孙李普文下降授其《录图真经》。北魏太武帝始光元年（424年），谦之献道书于太武帝，倡改革道教，制订乐章，建立诵戒新法。次年，太武帝更亲至道场受箓，并建新天师道道场。
陆修静（406---477年），字元德。吴兴东迁（今浙江吴兴东）人，懿族。三国吴丞相陆凯的后代。笃好文籍，穷究象纬。早年弃家修道，好方外游，遍历云梦山、衡山、罗浮山、峨嵋山等名山胜地。元嘉末约（453年）“市药京邑（今南京）”。宋文帝闻其名，“慕其风”，命左仆射徐湛延请入宫讲道。不愿囿于束缚，固辞不就，“遂诉江南”，继续周游四方布道。大明五年（461年）来庐山，“爱匡阜之胜”，构筑精庐居处修道，是为太虚观。自此，以太虚观为大本营研经传道授徒长达7年之久，为庐山道教势力的发展和影响的扩大作出了极大贡献。