中国家族法原理
2003-1
法律出版社
滋贺秀三
538
470000
无
1．本书的翻译底本是日文原著《中国家族法原理》昭和51年（公元1976年）8月15日出版的第二版，但个别地方与第二版有所不同。在着手翻译前，滋贺先生对原书个别内容做了进一步修订，因此本书是根据修订后的内容翻译而成。译书对这些地方不再——注明，凡与原书不同的地方，目前以本译书内容为准。 2．书中有个别日文在翻译时比较难于处理，后决定保持原文不泽。如“持分”、“持分权”、“得分”、“得分权”。“持分”的词义可以译为“份额”；“持分权”可译为“按份共有权”；“得分”可译为“应得的份额”；“得分权”可译为“应得的份额权”。但如果这样译出，则原文表达的涵义和形式会出现问题。“持分”所要表示的含义不仅是“份额”，还指相关的人“每个人都享有的份额”、“相关各方都有份儿”。四个词多少都是基于这一含义而形成的。所以，译为中文后将使原文所要表达的含义受损。同时，原文都是名词，如果翻译时照顾到含义的完备，则译出来的中文大都不成名词的形式而变成了短语或简直像个句子，它们之间的相关性也很难看出来。此外，如日汉辞典通常释“换价”为“估价”，但本书中出现的“换价处分”一词，含义却是表示卖出财产（如不动产中的土地、房屋）得到钱财，甚至似乎可以扩展到抵押、出典等对财产的处分行为，因此没有合适的中文专用名词对译。考虑到这些情况，我们决定在这里说明这些词的含义，而在书中仍用原文。现代中文里本来有许多名词来源于日语，我们希望，假如没有其他中文论著使用更合适的对应词，既然都是汉字，那么不妨把这些词直接引进为我们所用，本书很高兴成为引进这些名词的先行者。 3．原文喜欢用缩略方式引 用一些书籍的书名如《清明集》，为了保持原书风格，使读者能够了解外国学者的注释规范，我们仍保留这样的使用方法，因为所弓！这些书是唯一的，对熟悉这一学术领域的人来说，不会出现误读。不熟悉的，请从书的前面开始读起，也不会有问题。 4．书中引用的日文资料《中国农村惯行调查》，内容是问答式的，问和答的中间用等号“＝”划分开，即等号前是调查人的提问，等号后是被调查人的回答。初次见到这种形式的读者可能会不明所以，故此说明。 5．译书的反边码即页边所加的阿拉伯数字，是原书的页码。原作者在书中注明见某某页的地方，我们本来打算保留作者在这时使用的原汉字页码数字（如一二三）不变，以易于和译书的页码相区别，但这样有违出版局设立的数字使用规范，因此只好用阿拉伯数字。也就是说，原作者行文中提到见某某页时，读者请到页边码所在的负中去寻找。 6. 原书在章下分节（个别不分为节而直接分一、二、三），注释都在节后，本译书最初考虑为了方便读者，将注释一律变成页下注，而注释的编号不变。但这样处理后，从校样来看，有的注释因内容太多，排版上将出现一些页面空白，不够美观，因此按出版社方面的意见又改为节后注。对这样处理带来的阅读不便谨深表歉意。 7．另一个涉及页边码的，是原书引用中文古籍案例资料时，同时附有对该案例的日文译文或说明，经征求作者意见，确定不再将B文回译成中文，而保留说明部分。但由于没有翻译这些案例的日语译文，相关的页码就没有了或页边码显示两页之间距离很近，这并非译书标页码出现错误，而是无法避免的技术原因。 8．译书中后面所附的滋贺先生的年谱和著述目录，不是原书内容而是译书新加进去的。著述截止到1999年，近三年的没有收录在内。考虑到这是滋贺先生自订的，作为译者对这几年滋贺先生的著述不便加以取舍，好在近年的资料比较容易查到，如日本每年出版的《法制史研究》等书中有论著索引。
滋驾秀三，1921年5月1日，生于山口县岩国町，为福井县士族滋贺贞的第三子，母亲千代是日文点字表记法发明人石川仓次的长女。1941年3月武藏高等学校文科乙类毕业；考入东京帝国大学法学部法律学科。1943年7月高等文官考试司法科考试合格；法学部毕业。10月被录取为东京帝国大
序省略记号序说第一章 基本的诸概念 第一节 关于亲属 一、宗族与外烟 二、同姓不婚、异姓不养 第二节 关于家 一、“家”的语义 二、中国的家和日本的家 三、同居共财和家产分割 第三节 关于继承 一、承继 二、承受 三、父子一体、夫妻一体第二章 家的法律的构造 第一节 父家长型的家——直系亲的同居共财 一、问题之所在 二、围绕家产处分的父的权能 三、围绕家产分割的父的权能 四、父的权能的制约 五、理论的总括 第二节 复合型的家——旁系亲的同居共财 一、兄弟同居之家的家产的处分 二、兄弟同居之家的家产的分割 三、叔侄、堂兄弟同居之家 第三节 生前进行家产分割的父与子的关系 一、法律关系 二、日常生活的样式 第四节 家务的管理——“家长”和“当家”第三章 围绕无亲生子者的话问题 第一节 由拟制而来的承继人——“嗣子” 一、可做嗣子的适格者 二、嗣子的选定——“立嗣” 三、嗣子的地位 第二节 本成年死亡者 第三节 承继人的不存在——‘户绝”第四章 妇女的地位 第一节 妻 一、无子寡妻的地位 二、寡妇的改嫁 三、母子同居之家 第二节 未婚女子 第三节 与宗之所属关系 一、女性与祭化 二、结婚与离婚第五章 家族成员的特有财产 一、官俸及其他特别的劳动所得 二、妻之随嫁财产及其他以无偿方式所取得的财产 三、妇女的个人财产 四、结语——特有财产的继承第六章 不正规的家族成员 第一节 妾 第二节 义子 一、乞养 二、随母改嫁 第三节 招好与招夫 一、招婿（赘婿） 二、招失（接脚夫）主要参考文献索引滋贺秀三教授年谱及著作目录译后记
无
滋贺修三先生的《中国家族法原理》是一本不错的研究中国古代社会家族家庭关系的一本书。实际上，通过家族、家庭这个方面的切入点，为我们研究中国古代的社会有着很大的帮助。日本人在这个方面确实比中国国内的某些大家要认真，不得不承认我们在这方面的研究态度上与国外还是有差距的。
书里面考据很详细，对于中国的一些家族法制度研究挺细致的。
这本书让人感受到了经典学术的魅力
好书好书，看后受益匪浅。
外国人比我们写得还好。
这本书是整整花了两周才读完的，滋贺先生的这部经典著作，在深刻的精读之后，留下的震撼更多的是对日本学者的佩服——扎实严谨的思考研究和精辟的理论概括，广博的历史资料搜集及应用等等，很值得让更多的人拜读。我虽然不是专门学法学、历史学的人，但是看这本书仍有很大的启发，尤其是利用本书的一些家族法原理来关照中国经典小说《红楼梦》，其中的家族法、宗嗣、承继等有很大启发，尤其是对妇女社会地位和社会关系的研究，“妾”制度存在下导致男女婚姻关系不对等的大批女性的悲剧……等等。还有对于《醒世姻缘传》、“三言二拍”、《浮生六记》、《金瓶梅》、张恨水、巴金的一些文学作品中“家”的理念有更明朗的认识和思索甚至于包括当代的小说、影视作品如《大宅门》等。总之，我认为，这部经典著作，超出了一般的文献意义，也超出了法学意义、历史意义，而直接探寻法制背后的家族法的原理——中国传统文化力量、民族习惯思维、集体无意识等——精神文化的追寻，在文学的理解和研究上有很大的参考价值。
对于本书的写作思路，滋贺先生在该书的“序说”中就开宗明义地指出了本书的研究方法和目的：“从法学的视点做出分析和构设概念，并加以体系化的叙述”。他希望此书的研究能使“中国法制史学这一特殊的法学学科真正能够有助于法学全体的深化和拓展”。为使读者重视他撰写本书的研究方法和目的，他在“序说”的结尾部分又特别指出“本书是法学的著作而不是社会学的著作”。足见滋贺先生的用心。
在概念的构设方面，滋贺先生认为“只使用我们现在的法学中既存的概念也是不够的，所以决定导入几个切合中国的事象的独自的概念。由于这一原因，就有必要做一些将中国人无意识地经常来使用的几个极普通的词汇，改为从理论性的角度加以省察，通过认真地加以定义，使之达到学术性概念高度的那样的工作”（译本“序说”第5页）。有此种经过理论性思考的学术性概念作为认识的基础，这使得这本学术著作的论证“经得起现代的学术性批判”的检验。滋贺先生这种在坚实的学术性概念基础之上再展开研究的方法，与那些缺少学术性概念的基础，只局限于历史沿革的叙述，局限于泛泛的特点概括的粗加工式的法制史著作相比，其差别是显而易见的。因为作者研究的是我们司空见惯的事情，是在我们的无意识之下的家族宗法习惯，所以将中国人这一司空见惯的“家族私法”理性化、学术化是很难的，也需要大量概念范畴的界定和探讨。滋贺先生的学术研究无疑在这一方面具有开创意义。
在问题的选择方面，作者非常准确地把握了中国家庭宗法的核心范畴。本书“围绕着所谓的家族共产制”的问题“专门研究家族生活的私法性”的部分。滋贺认真分析了中田薰在研究中国家族制度中所使用的“家族共产”的概念，指出了这一概念的不确切性。所以，“本书中不使用家族共产这样的词语，而是原封不动地采用‘同居共财’这一词语作为学术用语”（译本第68页）。根据“同居共财”这一“特别法制化的概念”，本书集中研究了“家的法律的构造”及相关的若干问题。这种围绕基本概念和基本问题展开研究的方法，使著作的内容重点非常突出，发掘非常深刻。
值得深思的是作者引用的材料证据很驳杂，功底也很扎实：包括早期的儒家经书、礼乐制度，其后是汉唐历代王朝的立法和记录，以及流传下来的审判判例和民间习惯的调查报告，甚至还有一些民间小说等，并且越到近代越参考“民事审判案例和民间私法习惯”。由此可见，作者更为看重的是中国传统意义上的“家族私法”—血脉继承传统观念下的朴素自然法。而所有家族法规定里又始终遵循的是：父子一体（父子同气），夫妻一体（夫亡妻代）；兄弟一体（平等均分）这三项原则。
根据滋贺先生的写作思路，我的解读角度包括中国汉民族为主的传统思维习惯、汉民族信仰的男系血脉的宗族承继观念、传统“礼”教文化观念、在中国“礼”教、祭祀制度下所形成的民众习惯的私法意识、中日家族法的差异对比等方面。本书中总结道，中国家族一切制度都源于家族法原理—中国人普遍的血脉继承的自然人生观。具体说中国家族法原理，是一种无形的祖宗生命血脉家族的延长、连续的承继制度；它完全植根于男系血脉（血统）的自然宗族观和人生观。一种单系血亲制度。“己之身为亲之命的延长，亲之命为己之命的本源”，一种朴素生命观。
在本书中作者详细介绍了各个类型的同居共财的家庭以及各种家庭类型的家产继承和财产分割，分析了中日的不同：家长、本家、族长、当家和家名、姓、长房继承等一系列不同观念；还有女儿承受财产和儿子承继家产的本质区别；中国人强调诸子均分，强调立嗣杜绝户绝，但社会上又有“户绝”造成的极其争议的女儿财产权归属的讨论。最后两章主要强调的是家族共财之外的非家产的形成、作用及归属；不正规的家庭成员，尤其是赘婿有非常大的代表性。所以本书的第二、三、四章是作者强调的重点，第一章在于明确概念。最后两章是对正规家庭成员之外家族法的补充。
本书开篇由家族中的“亲属”切入，中国人历来重视亲戚，作者由从在发丧礼制上的“服制”的等级差异而入手，判断亲戚的远近，故阐述家庭亲戚关系中的宗族和外姻的分别，以及血亲和姻亲的不同，中国人毫无疑问是以男性血缘关系的宗亲为本的宗法制度。开头的几章，作者选择很好的汉民族文化传统细节作为突破口，条理清晰地一步步由“亲属”引到“家庭”。重点是“家”，“同居共财和家产分割”，不同于日本、西欧的家族遗产继承，中国强调“诸子均分”，儿子都有承继期待权，即使是庶子。主要原因是中国宗法里，只要是父亲的亲生儿子，是直属的血缘关系子孙后代，他就具有了家产的承继期待权，这是由他继承了父亲以及祖宗的血脉而决定的，是自然生下来就注定的，不是社会因素可以改变的，即使是父权也无法撼动。这也足以证明，中国人内在的朴素的天命观、祖宗观，而宗法的背后更多的是汉民族长期以来的集体无意识心理，和中国人民的生活习惯和民族性格。
在承继上，作者通过对中国人历来“男女有别”的社会现象，重点分析了儿子、女儿在承继、分割家庭财产的时候的不同，即书中重点讨论的“承继家产”和“承受财产”的区别，所以在分家时，女儿可以得到物质利益，但却没有家产的承继期待权，即便是到了宋以后，甚至政府还要掠夺一部分“户绝”的余财。“家产分割”也是作者重点讨论的一个家族法问题，也是书中引起巨大的争议之处。这其中有“家父处分决定权”与“儿子承继期待权”的相互制衡，二者是此消彼长的关系；还有家父亡故后，诸子同居共财下的各自平等的承继期待权的相互制衡。作者重点讨论女性在家庭法里的权利，重点集中在前面的妻子与父同权的礼制、守节寡妇享有的权力以及户绝下女儿的财产承受权益等三方面，真正能够体现女子一部分权力的是守节并有嗣子的寡妇，这样在儿子未长大之前，可以暂时代理夫权。这里对寡妇的叙述，可以联想到中西方文学作品里的“风流寡妇”、上层单身妇女的自由还有更常见的作为贫弱社会对象的寡妇的悲惨遭遇，比如像《王氏之死》，有很大的启发意义。作者也举了很多寡妇的悲惨命运，足以证明，单身女子，即便是已婚守寡有子的单身女子亦是没有多少社会地位的。
作者对家族中“女性”社会关系的关注，包括在女子的各种社会身份上：女儿、妻子、母亲还有养女、小妾、寡妻、后母等。足见女子无独立的社会关系，时时刻刻必须依赖男权关系。一个女子，成年后若想要获得一定社会关系，就必须结婚，从父权过渡到夫权，从父宗转移到夫宗，以获得社会关系网；而且一旦结婚倘若无子，丈夫可以依法纳妾，寡妻无子必须立同宗昭穆者为嗣子，也就是说女子的社会地位必须始终依附于男权：父权、夫权、子权，即使苦命媳妇熬成婆，或者能像《红楼梦》里的贾母一样达到女性在家族中的权力顶峰，可依旧不过借得是男人（儿子）的权力。在中国传统家族法里，是没有给未婚的成年女子留下任何社会发展空间的，所以一个独身女子是很难存活的，她唯一能参与到社会场合的途径就是“结婚”，哪怕是去作没有地位的小妾，甚至是死后的未婚女子也要“冥婚”，总之中国家族法里，女子因成婚才可以获得一个完整的“社会人”的身份，也正因为结婚而跳入了社会大染缸。这不仅让人想到，《红楼梦》里的贾宝玉每每纳罕：女子一旦结婚后就变得粗俗不堪，在没有作女儿时的清丽纯净，也不再有值得赞美的地方，反而和须眉浊物一样了。
以上是对书中某些感兴趣的细节内容的具体分析，最后回对中国“家族私法”的定位上，通过对中国家族法资料内在原理的揭示，滋贺认识到：传统中国“尽管从私法的范畴来说不存在实定法的体系，那并不意味社会生活中人们没有意识到私法性的论理”，“具有法的性质和论理，我想称之为法意识，换言之也可称之为自然法”。这种自然法，“由于植根于人性，所以一面含有浓厚的适用于全人类的要素，另一面又限于是历史的产物，因而带有中国式的特色，并且这种特色保持着合理性和逻辑的一贯性”（译本第10页）。从上述滋贺先生的研究方法和研究结论来看，《中国家族法原理》是一部真正具有高质量的法学法制史著作，填补了国内这一研究领域的空白，也引导了国内学者探寻家族法制背后的原理和法学意义。
这本书是不可多得的家族法制史学的基础理论著作，我读后受益颇多，而且虽然其中有一些法学、史学术语，但不影响普通读者看懂这本书，真正做到了“由深入浅”的层层解说、条条据理的分析，是一部值得反复读的学术经典之作。
在古装剧横扫的当代，总是有一个十分经典的镜头：家中老爷子双眼一瞪，一掌拍在八仙桌上，“造反了吗？！我说什么就是什么！”。而其他的妇孺下人都只是蜷缩一角，跪在堂前的子女们只能惟命是从。中国古代家庭似乎可以简单“父权之上”来概括，蛮横而专制。但以儒家的“中庸之为德也 ”以及道家的“无为”作为主流思想的古代中国，这种类似与“简单专制”式的家族单向权利结构是不太可能生存下去。而自从接触了日本的滋贺秀三教授的著作《中国家族法原理》，便改变了我对于中国古代社会秩序，尤其是家庭秩序的单一而肤浅的理解。
虽然中国的古代（甚至到现代）一直因其强烈的“暴君式专制”以及飘忽不定的“中庸人织”而为人所诟病，但在作为古代小农经济下的中国家庭却是一个十分稳定且精致的系统，依靠人们脑中根深蒂固的“家法”有序而安逸的运作着。《中国家族法原理》中，通过引用大量实地考察的报告，对话笔录，加上滋贺秀三教授的分析，为我们解构了这个中国古代家族的“精致结构”。
一、 家族秩序的根本
典型的小农经济社会最需要的是稳定，而稳定的社会需要的是稳定的家庭。一个稳定的家族，离不开一个“序”。更准确的来说，即使儒家所讲的“礼”。于多数人眼里，或许对于曾经被鲁迅先生称之为“吃人的礼教”之后，会对“礼”产生很不好的影像，似乎古代中国的“礼”是为了“服从与支配”，“榨取与统治”等维护权威的目的所设。但其实并不然。存在即使不是合理，但至少是被需要。这样在现代高度民主和强调“人人生而平等”的我们开起来极端的不合理，但是在那个时代确实不可或缺。比如书中多次提到关于“卖地的契约落款问题”和“私自借款的问题”，乍看之下，家长（多为父亲）权力是十分大，在财产上的处分拥有绝对的发言权和最后的决定权，而即使是成年为分家的儿子都没有这样哪怕是一点点的权力。但在那个科技十分不发达的时代，是很有必要的。家族人员庞杂，尤其是中国古代的社会，正如费孝通教授所说“如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能负担是，兄弟伯叔权可以集合在一个大家庭里。 ”，中国古代的“家”是具有很大的伸缩性，又由于古人好“枝繁叶茂”、“五代同堂”，故古代的家庭有往往具有“生活堡垒” 的规模。而在这个繁杂的家族中，若所有成年人都有权处置家产，则很可能出现不事先知会家人而私自出卖家产，甚至出现“一地二卖”的情况。这种交易对于一个典型的小农家庭的生计是十分要害的。于是就产生了“家长”作为一切事务代表的制度，以保证“同居共财”下的全家所有人的生计不受侵害。
而“家长”的确立可以说是整个家族的稳定基础。费孝通教授曾以“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”来形容中国的“家” 。而家长就是激起这个“涟漪”的那块石头。当然，家庭也不是一个永远静止的系统，“家长”这个身份（区别于“当家人”）如何在家族中转移成为家族秩序的根本。通过滋贺秀三教授在《中国家族法原理》一书中对一系列风俗史料的考察，中国古代家族的秩序基本可以以“三个一体”来概括“父子一体，夫妻一体，兄弟一体 ”来概括。这与中国古代“分形同气”以及“宗”的思想一脉相承。“视己之身为亲之生命的延长，视亲之身为己之生命的本源，于是不加区分地视两者为一个生命的连续，这也可以说是中国人的人生观之基本 ”。对于“孝”，滋贺先生结合这种人生观作出这样的剖析“作为构成自古以来伦理体系核心的至高道德的‘孝’这一概念，究其根源，也是从上述认识出发所形成的东西。孝不外乎将这一认识时常加以更新，而有要求作出与之相称的行为规范” 所以也不难理解“不孝有三，无后为大”这样的谚语了。甚至国家在惩治罪犯上，也要为家族内的祭祀需求让步，比如“存留养亲”和“存留祭祀” 等。“在中国人的人生观中，任何人都必须以某种方式被纳入祭祀被祭祀的关系中，在曾对于超自然持冷淡，怀疑态度的中国人的思维中，所谓的祖先子孙之祭祀与被祭祀的关系是自然的，可见的之中，是人生永远的追求，任何人都不可被排除与这种关系之中的” 。结合“三位一体”的概念，通过“吸收”这一手段，实现了家族中的秩序建构。“吸收”是一个非常微妙的手段，它既代表了“一体”的概念，又制造了主体间的相互期待关系，形成一种权利上的均衡（具体在后文论述），很有点“中庸”的特色。家族法中，父亲在世（或为分家）时，儿子的人格被父亲吸收；当没有儿子时就会选择立嗣子。而在这个简单的“父子承继”中，又衍生出没有儿子时的立嗣，有儿子但夭亡的冥婚和立嗣以及兄弟间的只有一个儿子的兼祧问题。这是家族中的纵向关系，以获得后人祭祀为最终目的。而横向上，则以“夫妻一体”以及“兄弟一体”来解决问题。丈夫在世时，吸收妻子的人格；丈夫死后，守节寡妻有权为丈夫立嗣，也有实际执行财产处分的权利（此时“当家人”和“家长”身份分开）而兄弟则如手足，平等相互抚养，并共同为所有家庭成员能够得到祭祀而合作（相互过继嗣子）。在滋贺秀三教授的《中国家族法原理》中展示的家族法，以祭祀传承为终极目标，用“三个一体”为为原则，明确了纵向和横向上“家长”这一身份的流向，并切对于各种情况都有清楚的应对，巧妙而又有效，并使得各方都获得平衡。在这里，我们可以看到那古老的家族法的精巧，与比我们脑中的“父权之上”要复杂而精致得多。
二、 家族的权力均衡
在这里谈到的权利或许不太准确，而且很容易引起读者的疑惑。T.R Jernigan说道：“父亲在他的一生中拥有在家产上的支配权，能够随心所欲的滥费和荡尽财产”。 以“义务本位”著称的中国，尤其是古代，会有权利出现吗？其实是有的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 在中国土生土长的道家思想反映中国人内心“和谐”的辨证心理。单向而不平衡权力架构是不太可能长久生存在这样的土地上的。但是要构成制衡的机构，至少需要双向的权利。但是过往对于中国古代家族的古板影像中似乎只有“家长权威”的单向权利而已，却不曾意识到中国家族中精致的权力制衡系统。
即使父亲作为“家长”拥有很大的权利，但滥用的并不多，更多的是“父慈子孝”的场面。究其原因是为什么呢？是因为“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠” 的道德教义约束嘛？在家族法里面，我们找到更加合理而有力的答案——一个权力制衡机制。“祖先和子孙是统一个生命的连续，财产当然完全是这一生命的不常增减的活力的蓄积。” 与“祭祀”所谓形式上的人格延续，“家产”的承继则是事实上的人格延续。所以，继承的代表“家产”是不能够被减少，“父亲是作为包含无数世代的观念上的共同会计现在被委托于一身进行家产运营的人” 所以，“家长”可以处分财产，赚了赔了等合理的增减可以被理解，但是却不能够不征求家族其他成员（主要是儿子们）的同意赠送家产给别人。（赠送的行为是十分暧昧的，并不被完全承认）。所以，“家长”一词更多的只是一个身份的象征，一种职务，负责维护保持自祖上传下来的“家产”，完成“承继”与“传承”的任务。父亲“独”掌权（此处主要指处分权）的原因，如前第3段所述，也是为了方便管理和维护“家产”，以延续香火。“父亲的自由权能同样是从承继来看本来属于委托于给他的地位的权能，而不是依据所谓的父家长权威所僭取的权能” 暴君式的父权在中国古代家族中并不是真实存在的。同样依据“父子一体”的“承继”关系，儿子在“服从”的义务外，还拥有对于“家产”的继承期待权。此外，基于古代小农经济的生产力限制而产生的“同居共财”的生活方式，要求儿子们的所有劳动所得都上交到家长手中再有家长统一分配生活费用。所以家长这种不利于家族生计的赠送等处分家产行为，会造成对儿子们的不公平，甚至影响他们的生活。家长，在这种关系中只是一个名义上的所有者，但实际确实共产。这种对于“家产”的贡献与祖上传下来的“期待”都赋予儿子们权力以制衡他们的父亲。这样的父亲的“处分权”与儿子“期待权”相互之间达到了平衡。“父亲和儿子在社会性上是完全能够结成相互依存关系的社会成员，而绝不是相互主张自我，存在对抗关系的成员” 这个权力制衡实现了我们所见到的“父慈子孝”的场面。
而在于夫妻关系中，也是有差不多的制衡机制的存在。虽然在古代中国妇女的地位非常卑微，卑微到一生只能依靠“父之宗”和“夫之宗”来依附于家族以获得属于自己地位。但现实中的中国妇女并不如我们想象中的那样没有半点生存空间。“妻以夫为天” 和“妻与夫齐体 ”两句反差悬殊的说法高度浓缩了古代妇女的地位，而这并不冲突。前一句中主要强调的是夫妻内部关系上的绝对性的归依的对象，后者是指从第三者的角度来看妻与夫受到同样的尊敬，比如在夫死后，无子寡妻的家庭依旧不能被称为“绝户”，而且寡妻有替夫立嗣子的权利，家族其他亲属甚至是公公婆婆都不能够僭越；在儿子承继为“家长”后，买卖田地等大事依旧需要母亲过目，不得擅自决定。在“夫”的阴影下释放出来的“妻”之人格有着近乎与夫一样的地位。这便是第一重平衡。至于在夫妻内部关系上也不见得只有单向的夫权。妻子在出嫁时的嫁妆以及少量土地在婚后虽被夫所吸收，但是在处置那些财产时，却需要征得妻子的同意，更有将这些“脂粉地”出租给家族内其他人的情况 。“家”与“房”之间的区别在这里得到较大的显示。此外，由于同距共财中中国人对于“劳动力”的特殊看法（此处就不赘述了，详见滋贺秀三《中国家族法原理》431页的内容）妻子还允许有私人资产，而丈夫却很难拥有。“媳妇熬成婆”的谚语其实暗示着妇女在夫的人格中解放出来后的地位与权利的显示。虽然在今天看来，古代妇女的权益十分少，但并不是我们原先所想的那样一点也没有，至少在财权上对于夫有一点点的制衡。“只要女性忍受压迫，在社会的和和功利的意义上，妻的地位就是充分安定的。” 对于“未熬成婆”的年轻媳妇儿们也不是完全没有与婆家抗争的能力，虽然这个代价非常大。古代中国有“斗殴•未必致人死条”条文，媳妇由于全权交托婆家管理，其自杀行为足以发动该条条例只是婆家无论是经济上还是名声上都遭到不小的打击。所以婆家即使对媳妇有很大的支配权力，却并不敢滥用。这就是第二重平衡。两者相结合，这两道平衡机制使得夫妻间稳定的相处。
而兄弟间由于与西方基督教“人人都有一个共同的父亲是‘天父’，所以人人人格平等”相媲美的“父子至亲，分形同气”的观念下，人人平等，无论是“同居共财”还是“等分分家”。这种平衡跟延伸到“在昭穆相当中立嗣子”和“不平等父亲的遗嘱无效”之上。可以说是最能体现这种机制的平衡。至于平日常常被提及的“嫡长子”旨在“祭祀”之上有突出的位置，其余时间都与其他兄弟相当。
三、结语
“在中国的家庭生活之中，如此明确的区别自己的与他人的、公共的于个人的，即这种法师存在着的。类似所谓家父、家长权威，由于仅强调权利支配的方法论，家庭生活的真是状态并没有被抓住” 中国古代的家族法并不是以一个权威含糊霸道的概括掉的，而是细致的订立下来的，彷如刺绣一般，每一种情况都依照那个基本的原则精确无误的订立着，大气而不失细节。每一主体之间都巧妙的运用原则赋予双发以“权利与义务”，辅助以道德，达到某种均衡。也正好符合我国儒家“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。” 之理。这样精致的家族法，使得在那个生产力比较低的农业社会下的基本单位——“家”能够最大限度地生存下来。
四、后话
读了滋贺秀三教授这本《中国家族法原理》，我对这位日本教授心中充满了敬意。他的书中援引了大量的实地考察的风俗资料，内容翔实，态度之严谨是在让人惊叹，并使我为自己胸无点墨而羞愧不已。缺乏实证的学术无异于空中楼阁，经不起考究。滋贺秀三教授沉实，稳重，的学术精神对我有很大的鼓舞。而且，正如本文第三部份引用的滋贺秀三教授的那一席话也体现了教授在学术上求真，客观的态度。“先入为主”是“求真”路上的致命敌人，会蒙蔽我们的双眼致使我们走进死胡同。谦逊的从实际事实出发来做学术研究，是我在滋贺秀三教授身上看到的，也是我要学习的。这本书的阅读，不仅仅厘清我之前对于中国的家族法的肤浅看法，也是我对于“学术精神”有了更深的领悟。
现在的农村宅基地的继承还有一些“遗留”痕迹
在下精读红楼，正想从宗法制度层面做一些解读，偶听朋友介绍此书。看楼主之文，更坚定此志。惜俗务缠身。
mark楼主书评
请问您是？
我看到这篇读后感开始觉得是交给老徐的作业……
而且中国自古标榜以孝治天下，在这个更高原则下，作为妻子和母亲以及婆婆的女性事实上在家庭中也拥有很大的影响力甚至是权力，男性、夫甚至帝王很多时候也必须要听从女性。
五四以后的中国人对于传统中国的认识，往往是高度意识形态化的，或者是来自于文学作品，而且近代以来欧化了的精英们大多也自觉地接受了西方对于传统中国的想象，如此等等其实都很不靠谱。
缺乏实证的学术无异于空中楼阁，经不起考究。
打算好好读一读这本书了。
徐扬杰《宋明家族制度史论》（中华书局）也是一本很不错的研究中国古代家族制度的书。尽管作者完成这本书的年代大约是在八十年代，难免有些强我以就马列的东西，但瑕不掩瑜，瑜远大于瑕。
此书明确将古代中国的家族形态演变分为三个阶段：
1.先秦。作者认为先秦中国，是政权族权神权，三权合一的。尤其是政权与族权的高度同一，也就是现在所谓的家国同构。此种三权合一的制度保证就是周以来的宗法制度。其政权表现就是封国、封邑等。血缘关系在政治权、经济权、文化权的确立与分配上起决定性作用。
先秦宗法制度的灭亡，原因是经济上的。由于两极分化，财富的分配不均，大量的小宗从宗法家族中游离出来，成为自由（农）民。到了战国时代，许多奴隶获得解放成为自由（农）民。加之战争频发，宗族破灭成为常事。到战国晚期，基本由自由（农）民成长起来的地主阶级已走上历史舞台。
2.秦至唐末。世家豪门的家族制度。秦代制度的一大特点，就是打破了周以来的政权与族权的同一。因为秦行郡县制，因此各级官员都是朝廷任命的，而非靠宗法制度确立的。且在秦制度下，皇帝的神子、教主色彩，与宗周时代相比大大淡化、弱化。这是因为在国家政经制度的日常运作中、在权力的合法性来源以及权力的确立与分配上，血缘关系不再起决定性作用，权力神授的意识形态观念也失去了说服力，技术官僚阶层成为国家政权合法性的保证，同时此一阶层也是治国的栋梁砥柱，特别是隋唐科举取士之后。也就是说，秦以后的中国其实不再是家国同构的了。
此时的家族形态，就是世家豪门。一个豪强家族，周围是依附于它的农民、部曲（豪强家族与农民、部曲之间可以完全没有任何血缘关系）。豪强家族中不乏累世公卿的世家。而累世公卿的世家几乎无一例外都是豪强。大的世家豪门足以对抗国家政权、地方政权。
3.宋明以来。由于唐末与五代的大动乱，世家豪门几乎都被打破、打碎。小农成为人口解构的主流。加之，宋立国之后，科举制与文官制高度完善，土地制度也出现新的变化。这三个基本制度保证了阶层流动成为常态，有效防止了汉唐式世家豪门的形成，世家豪门既无法存在，世家豪门把持朝政与地方事务的局面也就不可能出现。
于是宋代及以降，就出现了新的家族制度。同一个祖先繁衍的子孙，靠祠堂、族谱和族田维系在一起，是谓敬宗收族。天下无不在族之民。此后的中国民间社会就是家族社会。
徐扬杰的书给人的几点启示：
1.家国同构只在先秦时期存在过，秦及以后的中国其实不存在家国同构。
2.古代中国不是小农社会，而是家族社会，每一个小农都属于一个家族。严格意义上的小农社会恐怕只在战国晚期短暂存在过。失族的流民也只是在动乱时期、灾荒时期才出现，天下一旦太平，一定又是敬宗收族，归于某个家族。
徐扬杰《宋明家族制度史论》（中华书局）也是一本很不错的研究中国古代家族制度的书。尽管作者完成这本书的年代大约是在八十年代，难免有些强我以就马&列的东西，但瑕不掩瑜，瑜远大于瑕。
此书明确将古代中国的家族形态演变分为三个阶段：
1.先秦。作者认为先秦中国，是政权族权神权，三权合一的。尤其是政权与族权的高度同一，也就是现在所谓的家国同构。此种三权合一的制度保证就是周以来的宗法制度。其政权表现就是封国、封邑等。血缘关系在政治权、经济权、文化权的确立与分配上起决定性作用。
先秦宗法制度的灭亡，原因是经济上的。由于两极分化，财富的分配不均，大量的小宗从宗法家族中游离出来，成为自由（农）民。到了战国时代，许多奴隶获得解放成为自由（农）民。加之战争频发，宗族破灭成为常事。破灭了的宗族基本都沦为自由（农）民。到战国晚期，基本由自由（农）民成长起来的地主阶级已走上历史舞台。
2.秦至唐末。世家豪门的家族制度。秦代制度的一大特点，就是打破了周以来的政权与族权的同一。因为秦行郡县制，因此各级官员都是朝廷任命的，而非靠宗法制度确立的。且在秦制度下，皇帝的神子、教主色彩，与宗周时代相比大大淡化、弱化。这是因为在国家政经制度的日常运作中、在权力的合法性来源以及权力的确立与分配上，血缘关系不再起决定性作用，权力神授的意识形态观念也失去了说服力，技术官僚阶层成为国家政权合法性的保证，同时此一阶层也是治国的栋梁砥柱，特别是隋唐科举取士之后。也就是说，秦以后的中国其实不再是家国同构的了。
此时的家族形态，就是世家豪门。一个豪强家族，周围是依附于它的农民、部曲（豪强家族与农民、部曲之间可以完全没有任何血缘关系）。豪强家族中不乏累世公卿的世家。而累世公卿的世家几乎无一例外都是豪强。大的世家豪门足以对抗国家政权、地方政权。
3.宋明以来。由于唐末与五代的大动乱，世家豪门几乎都被打破、打碎。小农成为人口结构的主流。加之，宋立国之后，科举制与文官制高度完善，土地制度也出现新的变化。这三个基本制度保证了阶层流动成为常态，有效防止了汉唐式世家豪门的形成，世家豪门既无法存在，世家豪门把持朝政与地方事务的局面也就不可能出现。
于是宋代及以降，就出现了新的家族制度。同一个祖先繁衍的子孙，靠祠堂、族谱和族田维系在一起，是谓敬宗收族。天下无不在族之民。此后的中国民间社会就是家族社会。
徐扬杰的书给人的几点启示：
1.家国同构只在先秦时期存在过，秦及以后的中国其实不存在家国同构。
2.古代中国不是小农社会，而是家族社会，每一个小农都属于一个家族。严格意义上的小农社会恐怕只在战国晚期短暂存在过。失族的流民也只是在动乱时期、灾荒时期才出现，天下一旦太平，一定又是敬宗收族，归于某个家族。
有没有人觉得翻译读着很拗口？
我读的是商务馆的新版。译者是一样的。
P21，从中国这一角=从中国这一角落OR从中国这一角度？
P75，过度地细化家的物的基础的做法，作为 危及机构的维持的事是必须加以避免的。