轴心时期的儒家伦理
2009年2月
大象出版社
罗哲海
400
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中国是世界文明古国之一。世界知道中国，不自今日始，回溯历史，中外文化交流共有五次高潮。文明交流的深度、广度也是近代超过古代。 中外文化交流，也循着文化交流的规律。一般情况下，文化水平高的一方会影响文化水平低的一方。文化低的一方则比较容易成为接受者。中国古代与周边国家的交流，往往是施与者，这种情况一直持续到明代中期。其间也有双方文化水平相当，接触后发生冲突，然后各自吸收有用的，并使它为我所用的情况。这种水平相当的交流，往往要经过相当长的时期，才能收到互相融会、双方受益的效果。进入近代，中国科技领域在国际不再领先，往往借助外来文化补充自己的不足。明中期，如天文、历算，往往学习西法，这就是中国接受外来文化的又一个实例。 文化交流、交融、吸收、互补，也是不可避免的现象。只有国力充实、文化发达、科学先进的情况下，才可以在交流中采取主动，吸取其可用者为我所用。
《轴心时期的儒家伦理》是德国著名汉学家罗哲海所写论述儒家文化的著作，先后出了英文版和德文版，在西方汉学界引起了较大的反响。《东西方哲学》、《中国书评》先后发表多篇评论性文章，给予该书较高的评价。该书依据雅斯贝尔斯的轴心说理论将中国思想置于世界思想史的范围内加以考察，从而得出了比中国学术界在传统研究方法中更为有说服力的结论。
中文版序言 英文版序言 第1章 中国古代道德哲学的当前意义 第2章 西方对中国伦理学的诠释角度 A．思维模式 B．语言结构 C．社会经济和政治环境 D．宗教信仰 第3章 方法论层面的思考 A．雅斯贝尔斯的轴心时期理论 B．科尔伯格的认知演进论 第4章 前儒家时代的遗产 A．对家族主义的首次超越 B．政治互惠的期盼 C．法律的影响与动机论罪说 D．天的信仰 E．天下的观念 F．自我的发现 第5章 中国道德哲学出现的背景：传统伦理的瓦解 第6章 家庭与孝道 A．奉养之孝 B．顺从之孝 C．劝谏之孝 第7章 国家 A．理论：国家存在的正当性 B．实践：士人的顺与逆 第8章 家、国之冲突及其悲剧问题 第9章 后习俗原则的追寻 A．“道”与“一” B．友谊 C．分寸、中庸与和谐 D．义 第10章 仁 A．仁与礼的关系 B．“人”的概念 C．仁的诠释之一：爱、亲情、怜悯 D．仁的诠释之二：尊重他人 E．仁的诠释之三：推己及人的金律 第11章 道德人格 A．抉择的能力 B．判断的自主与行为的自律 C．自尊与自强 D．自省、诚意与自觉 E．罪感、惩罚、羞耻与侮辱 F．德行的回报：声誉名望与心灵愉悦 第12章 责任的问题 第13章 为道德寻找基础 A．宗教的作用 B．孟子的天性论 C．荀子的理性主义 D．宇宙论 第14章 非儒家学派 A．墨翟的功利主义 B．杨朱的享乐主义 C．道家的自然主义 D．法家的法治主义 第15章 结论与展望 参考书目 A．先秦至汉代之典籍暨历代史书 B．其他文献 后记
第1章 中国古代道德哲学的当前意义 在欧洲启蒙运动（Enlightenment）对中国伦理学正面评价之后，西方就转而开始对其绝大部分内容进行相当严苛的批评。这主要是受到l8世纪末和l9世纪初的哲学、特别是德国唯心主义（Idealism）的影响。甚至直到今日，我们仍然看到许多似乎是拾取黑格尔（G.W.F.Hegel）余唾的文句，继续贬抑着中国文化。与此相去不远的主张则是，作为中国哲学里最具影响力的儒家学说只代表一种他律性的“适应伦理学”（ethics of accommodation）；这通过马克斯?韦伯（Max Weber）富有影响力的著作而被国际广泛接受。韦伯的理论不仅在西方的各门学科中——包括汉学研究在内——扮演极为重要的角色，而且在对于传统文化极力批判的中国也寻到了一片沃土。 韦伯式论述（Weberian discourse）把中国描述为呈现排他意识、安于现世、遵守他律和天人交融的国家，而与西方的普遍原则、人定胜天、着重自律，以及超越性（transcendence）形成对比。近来，这种韦伯式论述特别与崛起于美国的另一种论述模式——新实用主义（neopragmatism）或具体情境论（contextualism），互通声气。在关于中国的研究中，新实用主义与韦伯式论述所得出的结论非常相近，但是评价不同：在韦伯学派人士眼中的缺点，被新实用主义者正面立论。 ……
《轴心时期的儒家伦理》最主要的目标是重构中国“轴心时期”（约为公元前800—公元前200年）、特别是早期儒家学派的伦理学。作者不打算像通常在许多著名的中国思想史著作中所看到的那样，将不同的思想家按照年代顺序来进行叙述，而是把古代中国的道德思想置于系统性的框架中加以讨论。《轴心时期的儒家伦理》是以劳伦斯·科尔伯格的认知演进论为基础，并加以系统性的改造；借由个别题目的探讨，让中国轴心时期之道德思维的形成结构足以彰显，而视之为早期的“启蒙纪元”。
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罗哲海认为儒家学说的基本特性，乃是针对既定情景和继承传统陷入危机而产生的反应（p2），与轴心时期中后期（公元前600-公元前200年）的一大批哲学家一道，儒家对先前视为理所当然的规范以及当时的情景进行批判性反思，取得“后习俗”（post-conventional）思维的突破性进展，也就是说，儒家认为人可以不依赖外在的外在权威，而具备对道德认知和实践的自主能力。罗哲海对这种道德自主性的强调主要依据的科尔伯格的认知演进论，肯定人可以通过自律的良知判断来达致具备普遍性的伦理学原则取向。罗哲海这本书其实是希望借助轴心时代的儒家伦理这一特殊案例，来展望“理性可证明的规范性目标”之存在的可能性，以在“我们这个时代传统的集体道德规范灾难性地崩溃之后”（p43）寻求某种朝向未来的希望。
轴心时代的中国既具备高度发达的文化积累，又存在着使社会得以整合之礼制（传统伦理瓦解）遭到破坏的深重危机。伦理ethical life和道德morality在本书中得到极为明确的分离，罗哲海并以此认为轴心时代的中国是一个启蒙新纪元（p60）面对着繁复的礼规和混乱无度的现实情境，孔子第一个对原本受到社会制约的概念加以伦理学的升华，也就是说他对价值进行了重新审视，并比个体为基础寻求伦理学的道德核心，“士”或“君子”作为这种自觉主体的代表因而被赋予了浓厚的道德意涵，他们被要求借由一条“从内心延展的道路，以发现伦理生活唯一的坚实基础”。与之相反，“乡愿”作为因袭陈规之人而被贬斥，这个事实同样标志着传统伦理生活的破产。（p67）
儒家内在道德最坚实的基础（同时也是最高的可能性）无疑是“仁”的原则。罗哲海特别指出，儒者的内在“自我”，在根本上不同于“现代意义中那种强调独创性和特殊性的个人主义”，而是坚持判断的自主与行为的自律。“异化”（alienation）在此被引入了。罗哲海认为，对习俗性伦理对自身的异化的体验，乃是向儒者向后习俗思维迈进的前提。（p207）传统定位的不适用性，使得进行自主思考与判断在儒者身上强烈地体现了出来。借助良心与自省的概念而呈现出儒者不断在日常生活中抗拒着种种艰难而进行抉择，这种抉择乃是儒者在不确定的现实世界中寻求确定性的关键所在。并且，在种种具体情景的取舍中，往往是礼（注意不是道）因为起僵化而成为权衡之下的牺牲品。“凭借一种内在的羞耻感而趋向于理想，并以心灵的快乐作为自我奖励。对于真正的儒家而言，除非他沉潜到自我之中，否则在这个世界上并无安身之处。”（p235）
然而，尽管儒者能够背离了社会习俗及其松动的标准，并将注意力转向自身内在，来寻求道德存在的新基础，但是他仍然需要时时面对着与道德相对的具体社会伦理生活，这两种之间的冲突如何处理呢？罗哲海认为儒家对此有一种“和谐的倾向”，他们以道德心态与伦理责任的统一作为理想，而在现实生活中在不牺牲道德的前提下“尽可能地迎合伦理，而使伦理与道德的冲突保持在最低的水平上”（p241），在负责的决断中尽可能地对此加以调和。在这种调和中，最大的困难也许在于儒者所倡导的身、家、国、天下的扩展序列。罗哲海对家国两个领域引起两难矛盾尤加以注意，他对一个悲剧主题进行了细致的描绘，认为儒家以一种英雄主义的情怀“竭力构筑一种超越悲剧的哲学”（p125）。
中文的保持沉默
伦理学 在中国 核心不仅仅是孝
孝只是中国伦理学的出发点 在这个基础概念之上还有忠 进而是义
中国伦理的系统性是一级超越一级的
完整的系统性是充满生命力的 所以概念的核心也不会那么单一
作者是自己挺喜欢的一个大叔 哈哈哈