极乐生活指南

2003-03-01  

辽宁教育出版社  

费希特  

166  

李文堂  

无  

　　《极乐生活指南》共十一讲，分别讲述了本真生活与单纯的假象生活的区别；对于一种极乐生活，什么是不可或缺的，什么是仅仅在一些条件下才必要的；本体论及存在论等内容。

作者：（德国）费希特（Johann Gottlieb Fichte） 译者：李文堂

译者序言前 言内容提要第一讲第二讲第三讲葛四讲第五讲第六讲篱七讲第八讲第九讲第十讲第十一讲第六讲附录译者注释人名索引事项索引

书摘 第一讲(第1页)生活就是爱，因而生活与极乐是自在自为地同一的。本真生活与单纯的假象生活的区别。——生活与存在也是同一的。但本真的存在是永远自相同一的、不变的，而假象是可变的。本真生活爱那个太一或上帝，而假象生活则爱可变的东西或世界。假象本身仅仅是由对永恒的渴求支持和保持于在场或具体存在中的；这种渴求在单纯的假象生活中永远得不到满足，因而假象生活是不幸的；本真生活的爱不断得到满足，因而这种生活是极乐的。本真生活的要素是思想。 第二讲(第14页) 这里要讲述的终归是形而上学，特别是本体论；它们在这里应当通俗地加以讲述。通过对试作这种通俗演讲的必要性的阐明，通过对不同于学术演讲的通俗演讲的真正本质的研讨，以及通过引进基督教以来这一打算不断在现实中获得成功的事实证明，驳斥那种认为通俗演讲不可能与不足取的异议。在我们时代，这种共识确实面临着巨大的障碍；这是因为，一方面决定性的形式会违反那种对于随意性意见的偏好和自命为怀疑主义的犹豫不决，另一方面它的内容也会显得陌生和十分悖谬。最后，天真无邪的人会受到反常的狂热分子的异议的迷惑。对这种狂热的发生学解释，这种狂热的可以预料的指控将我们的学说解释为神秘主义。然而，这种指控以及类似的指控的真正目的是什么？ 第三讲(第27页) 既然生活必定是一个有机的整体，在现实生活中怎么会缺少必要生活的某一个部分呢?——根据我们的主张，假象生活就是这种情况；说明现实中的精神生活只是逐步地、仿佛是经过一系列发展阶段展开的，从而解决这个疑问。用一个引人注目的例证直观地说明，大多数人从有关外在对象的感性知觉中推导出对外在对象的思维，仅仅知道我们的一切认识都基于经验。与这种也未通过知觉得到论证的有关外在对象的思维相反，什么是真正的、高级的思维；这种思维在形式上如何有别于能同那种思维的领域协调的单纯意见。 通过认识的最高要素真正进行这种思维。这样做的结果是：存在既不是变来的，也不是其中的什么东西是变来的，相反地，存在直截了当地是太一，是自相同一的；应当把存在的在场与存在区别开，存在的在场必然是存在的意识；这种意识同时必然也是自我意识，——按照它自己的一般在场以及它的特殊的、实在的规定，它不能用发生学的方法从存在推导自己，但能一般地理解，它的这种实在的规定在本质上是与存在的内在本质同一的。 第四讲(第40页) 对于一种极乐生活，什么是不可或缺的，什么是仅仅在一些条件下才必要的?既然存在作为单一的东西，如同它在自身中一样，也是在场，那么杂多的东西怎么会进入它的这种在场或意识中呢?答案应是这样：仅仅在一定条件下。出自仅仅存在于在场中的区别的作为，或者通过对立作出的刻画，是绝对的对立，是其他一切分离的原则。这个作为设定了被刻画者的一种固定的存在，这就使那种本身是内在的神圣生活的东西变成一个静止的世界。这个世界是通过那种作为的事实加以刻画和塑造的，而这种事实永远都是一种绝对自由的独立性。 尊敬的听众! 让我们鸟瞰一下我们原初的意图与迄今为这个意图所做的努力，以此来开始我们今天的考察。 我的意见是：人类不是注定要受苦的，相反地，在尘世的任何地方、任何时候，只要它自己愿意，它都能分享和平、安宁与极乐；但这种极乐既不能借助外力，也不能借助这种外力的奇迹附加给它，而是它必须用它自己的双手亲自接受这种极乐。在人类中产生一切痛苦的根源是它分心于杂多的、可变的东西，而极乐生活惟一的、绝对的条件是用深切的爱与满足去把握太一或永恒，这种太一当然只能在图像中被把握，但实际上决不是我们自己变成太一，也不可能转变成太一。 现在我首先要向你们阐明刚才陈述的这个命题本身，使你们相信这一命题的真理性。我们这里着意于惟一拥有持久价值的开导与领悟，而决不打算浮光掠影地激发与唤起多半消逝得无迹可寻的幻觉。郝么，要产生这里所追求的清晰认识，就需要以下两个条件：首先，人们要把存在理解为绝对由自身和靠自身而存在的，理解为太一，理解为在自身中不可变化的和不可改变的。这种对存在的认识决不是我们的学院独有的东西，相反地，每一个基督徒只要在孩提时代接受过全面的宗教教育，在当时解释神圣的存在者时就已经获得了我们的存在概念。其次，要获得这一洞见，就需要认识到，我们这种理智存在物，从我们自 身这方面来看，决不是那种绝对的存在，但在我们的具体存在或在场的最内在的根源中，我们是与它关联的，因为除此之外，我们根本不能在场。现在，特别从我们这种与神性的关联方式的方面来看，这后一种认识可以或多或少是清楚的。因此，我们在下面是以高度的明晰性提出这种认识的；我们认为，依靠这种明晰性，这种认识就能加以通俗化。在上帝之外，除了知识，就根本没有什么东西是真正在场的，而且就这个词本来的意义说，也没有什么东西是在场的，而这种知识直截了当地就是神圣的在场本身，并且就我们是知识而言，我们自己在我们最深的根源中是神圣的在场。所有其他仍然作为在场显现给我们的东西，如事物、肉体、心灵和我们自己，就我们把独立的存在归于我们而言，根本都不是真正地和自在地在场的，相反地，它们只是在意识与思维中作为被意识与被思考的东西在场的，而决不是以其他方式在场的。我说，这是最清晰的表达，我认为用这种表达可以把那种认识通俗地传达给人们。但是现在，如果有人自己都不能理解这一点，是的，如果他也许根本不能对那种关联的方式有任何思考或理解，这也仍然根本不会将他排除在极乐生活之外，或在这一点上给他造成损害。但是反过来，按照我的绝对信念，要过极乐生活就必然需要下面两点：1．人们都应当有固定的关于上帝的原理、假定以及我们同他的关系。这些原理、假定和关系不是单纯作为凭记忆学得的东西，没有我们的参与而游移在记忆中，而是对我们自己而言真实在场的，是在我们自身中活生生的、活动的。因为宗教恰恰就在这里，谁不以这样一种方式拥有这些原理，谁就没有任何宗教，正因为如此，他也就没有任何存在，没有任何在场，没有自身之内的真实自我，相反地，他只像个阴影流失到杂多的、短暂的东西中。2．要过极乐生活就需要这种活生生的宗教至少达到这样高的程度，以致人们内心深处不相信他们自己的存在，而只相信他们在上帝中的和通过上帝的存在，人们至少要感受到这种关系是永恒的、不间断的，并且在这里，上帝即使未被清楚地思考与表达，也仍然是我们的一切思想、感情、激动与运动深藏的源泉与隐秘的根据。我说，以上两点是一种极乐生活不可或缺地要求的，这是我们的绝对信念。我们表明这种信念，是为了那些已经预设了一种极乐生活的可能性的人，他们需要这种生活或在这种生活中得到增强，因而渴望听到通往这种生活的指南。尽管如此，我们也不很容易对这种现象感到苦恼，即有人没有宗教，没有真正的在场，没有内在的宁静与极乐，就能应付过去，而且没有这一切，也能像真的一样，肯定应付得极好；相反地，我们也乐于认可、祝愿与允许这种人拥有他没有宗教就能获得的一切可能的荣誉与尊严。在每一个场合我们都坦率地承认，我们既不能用思辨的形式，也不能用通俗的形式，对任何一个人采取强制手段，迫使他接受我们的认识；并且，即使我们能够做到这一点，我们也不想这样做。 我们前一讲的最明确的结论——我们今天这一讲想以此为出发点——是：上帝不仅仅是内在地、在自身隐蔽地存在的，而且也是在场的、表现自己的；但他的在场必然直接是知识，这种必然性在知识本身是可以看出来的。在他的这种在场中，他现在——仿佛同样是必然的，并可视为必然的——也像他直截了当地在自身中一样是在场的，而无需任何转化就从存在过渡到在场，两者之间没有鸿沟、分离或某种东西的间隔。上帝在他自身中内在地是单一的，而不是杂多的；他在自身中是统一的，而没有变化与改变；既然他恰如他在自身中一样在场，那么，他的在场也是单一的，没有变化与改变；既然知识或我们是这种神圣的在场本身，那么，就我们是这种在场而言，在我们之内也就不会有任何变化或改变，不会有任何复合与杂多，也不会有任何分离、区别与分裂。事情必然是这样，也只能是这样，因而事情也就是这样。 尊敬的听众! 我们的研究对象，就其应当至此穷尽而言，已经通过我们的上一讲完全穷尽了，我只需给整个演讲再补充它的一般运用；当然，我保持在一定的限度内，这一限度给我设定了一种有根基的良好风范和我们之间开放自由的关系，这种关系是由你们，尊敬的听众，和我之间的这次谈话建立起来的，今天，它就要结束了。 我的愿望是，尽可能推心置腹地向你们倾诉我的心思，把它传递给你们，并且按我的意思，你们的心思也传递给我。我也确实相信，我已经成功地将在此应当得到表达的思想以一种至少前所未有的清晰性表达出来了，并且同样也成功地将这些思想就它们本然的联系作了描述。但是，即使是在最清晰地阐述这些思想，而听众也极其正确地把握这些思想的时候，在传达者与接受者之间也仍然会一直牢牢地保持着一道巨大的鸿沟，在他们可能推心置腹的方面完全会有很多东西无法传达。在我们的时代，人们不得不信赖这种缺陷，就像信赖一种真正的规则一样，相反的情况则只是一种例外。 接受所提供的开导之所以这么缺乏推心置腹，在我们的时代有两个主要原因。 首先是因为，人们并没有像应当做的那样，用整个心灵，而是仅仅用知性或幻想投入所提供的课程。在用知性的情况下，人们仅仅带着求知欲或好奇心来观察这件事，以便看到这会如何进行和发展，除此之外，对内容就漠不关心了，不管这种内容有这样或那样的结果。或者在用幻想的情况下，人们仅仅以我们的幻想面前匆匆演示的一系列图像、现象和讨人喜欢的话语与说法来取乐，除此之外，同样对内容漠不关心。人们将这件事恰恰视作外在于自己的和独行于自己的，并把它同自己隔离开，而不是像他们该做的那样，以自己真正的爱试做这件事，看看它如何会合乎这种爱。于是，他们很容易假定传达者也抱同样的心情，以为传达者关心的仅仅是通过思辨，以一种可能令人愉快的方式消磨时光，让人欣赏他的洞察能力与辩证艺术，制作华丽言辞，以及诸如此类的结果。但是，由于提出这样一个问题——哪怕这是在他们自己的心中——即传达者本人是否会抱有爱心，活生生地受到他自己所说的东西的感动，并且由于假定，如果传达者能够做到，他大概也希望这么感动他们，所以，他们会担心跨越个人权利的界限，使传达者蒙受耻辱，也许甚至将他变成一位空想家。现在，如果人们在可以作、并且应当作这种假定的地方而不作这种假定，那么，虽然传达者不会蒙受任何伤害，因为他可以轻而易举地超越这种远远落后于他的真正信念的外来判断，但是接受者却的确会蒙受伤害，因为对他来说，获得的开导反正会有像他对待它的态度那种结果，而且如果他自己不给这种开导提供对于生活的联系，那么对他来说它就同生活毫无联系。单纯的知性所作的那种冷淡的、漠不关心的静观，是科学的思维方式的特征，而科学的一切现实的发展都是从这种对内容的漠不关心开始的，因为惟独对形式的正确性抱有的兴趣一直保持到形式靠这种漠不关心完全产生出来；但是，一旦形式完成了，它就返回来流入一切事物终归都要涉及的生活。我们目前这些演讲的目标，最初都不是科学理论的，而是实际应用的，尽管有些方面顺便考虑到了我所了解的我的听众对科学的要求。因此，今天在结束这些演讲的时候，我们当然得承认，要 是有人假定，我们是完全严肃地对待这些演讲中所阐明的东西的，确立的各个原理在我们这里也同样源于生活又回到生活，而且我们本来就希望它们也会融入我们的听众的爱与生活，那么，我们就该对此毫无异议；并且我们还得承认，我们只有在这种情况真的发生的时候，才可以认为我们的目标已经完全达到，才可以相信我们作过的传达是像它理所当然的那样推心置腹的。 ……

译者序言《极乐生活指南》是费希特最重要的宗教哲学著作，它以1804年的知识学“完成形态”为基础，系统地阐述了他的宗教学说。它发表于1806年4月，内容是同年1至3月在柏林为听众所作的十一次通俗演讲，付印前增写了一篇前言。 费希特十分重视真理的传达，将学者的传达使命与人的存在使命内在地统一起来。与渊源于沃尔夫的思想风格和热衷于概念“建筑术”的康德不同，费希特是在大革命与浪漫主义时代，在自由中被召唤而走向自由，在同生命的本原境域与原初真理的不断相遇过程中走向哲学讲坛的。像柏拉图一样，费希特相信口头传达比文字传达更加接近真理的在场。因此，他有关先验哲学或他也自称为“第一哲学”方面的文字，主要是为演讲而写作的，包括早期的《全部知识学的基础》。自从费希特柏林时期的思想发生变化以来，人们就习惯于以1800年为界将他思想的发展区分为前后两个时期，即耶拿时期与柏林时期。柏林时期的费希特更加倾向于口头传达，而对文字的发表越来越小心翼翼。R.劳特通过语文学与历史批判的研究方法发现，1804年的“知识学”三次演讲在全部知识学的表达中占有核心地位，是知识学的“完成形态”。但由于费希特认为自己的时代是一个“思想绝对荒芜的时代”（《费希特全集》第Ⅲ辑第5卷，第236页），因而并没有将这几次演讲的重要内容付梓。然而就在1806年，费希特差不多在同一时间发表了三部通俗演讲稿，即《现时代的根本特点》、《论学者的本质》与《极乐生活指南》。按照他自己的解释，这三部讲稿的内容都是他到柏林“六七年来以更多的空闲时间和更成熟的年龄，在哲学观点方面坚持不懈地进行自我修养的结果”，它们“构成一个通俗学说的整体，而目前的演讲(指本书--译者)则形成这个整体的顶点和最明亮的闪光点”。（《费希特全集》第Ⅰ辑第9卷，第47页）因此，这三部通俗演讲稿，特别是《极乐生活指南》，是费希特同时代人理解他在柏林时期的知识学及其变化的主要文字依据。谢林在1806年《关于自然哲学与费希特改进了的学说的真正关系的说明》中与黑格尔在《哲学史讲演录》中对费希特晚期思想的理解，主要就是依据这些发表了的通俗演讲。 但是，黑格尔并没有发现与理解这些演讲中所包含的重要思想，反而认为这种通俗哲学缺乏思辨的东西。谢林则敏锐地觉察到费希特思想的变化，这种变化是Ontologie(本体论)的转向。谢林指出：“众所周知，费希特的学说的一个主要命题--不仅仅是一个附带包含着的思想，而是一种基本学说，--曾是这样的，即Sein［存在，为同商务印书馆《费希特著作选集》的译名保持统一而选此译--译者］的概念是一个单纯否定的概念，因为它只表达了对活动的绝对否定，因而它必须从上帝与神性的事物中被驱除出去。现在费希特又虔诚地出现在我们面前，并且说一切Sein都是活生生的，除了生命没有别的Sein。绝对或者上帝就是生命。一切Sein都是上帝，除此之外没有别的Sein。”（《谢林全集》，K．F．A．谢林版，第7卷，第25页）实际上，自从知识学的原则从自我上升到绝对之后，费希特就试图摆脱通常思维对Sein的僵死理解，立足于本真生活，重新发现Sein的本真意义。这一动机在1801-1802年《知识学的阐述》中已初露端倪，但只有在1804年的知识学中才得以实现。费希特将1804年的知识学内容称为“第一哲学”(philosophia prima)，其中第一部分的真理论或理性论是通过先验的抽象方法剥离自我意识，显明Sein的绝对自明性；第二部分的现象论或现象学则对Sein的在场(Dasein)进行现象学的推导。这一内容实际上仍然保持在《极乐生活指南》的第三讲与第四讲当中。在第三讲中，费希特提出本真思维的“首要任务是透彻地-思考Sein”，并且通过对Sein与Seiende(存在者)之间的ontologische Differenz(本体论差别)的显明来把握Sein的本真意义；第四讲则通过概念的反思来描述Sein的在场。不过，费希特在《极乐生活指南》中试图用通俗形式来传达“第一哲学”的基本精神，将“第一哲学”同约翰神学统一起来。在这里，Sein就是上帝，Sein的在场、显现就是Logos(道)或基督与爱。在费希特看来，本真主活是对永恒的Sein或上帝的爱与渴求，因而是极乐的，Sein与上帝、生活、爱、极乐是同一个东西，因此，存在论(Seinslehre)、生活论与极乐论是完全统一的。费希特将约翰看成基督教的伟大导师，认为他与柏拉图一样是自己思想的同路人。通过对约翰神学关于“道化肉身”思想的形而上的解释，费希特发展出了自己的宗教哲学。 ……

无

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