隔岸观火
2008-11
厦门大学出版社
陈进国
472
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一、为了促进我国国学研究的繁荣，厦门大学国学研究院组织出版“厦门大学国学研究院资助出版丛书”，旨在鼓励海内外学者在国学领域的深入探索和研究。 一、本丛书的资助出版范围以厦门大学国学研究院章程为依据，围绕着对中国封建社会后期思想文化产生划时代影响的朱熹理学这一核心，进而探索唐宋以来中国南方的思想文化、政治社会、民生经济、宗教习俗等各领域的演变发展，以及深入研究在朱熹与闽学影响下的闽台及周边区域的历史、文化、社会状况，尤其注重对东南海洋带文化传承的探讨，对中国文化在这些区域的演进，进行全面系统和深入的研究，努力建构国学研究的东南风格。 一、本丛书面向国际性、专门性研究的学术著作，本着百家争鸣、求同存异的原则，增进不同区域间的学术交流互动与中华文化认同。不同区域的学者各自遵循的学术规范和表述方式必然有所差异和区别，从充分尊重学术交往的立场出发，出版时尽量做到保持原著的面貌，原则上不做过多的更改与硬性的统一，相信读者能够正确地给予甄别和分辨。 一、本丛书采用中文简体字出版，允许对书稿进行合乎丛书体例的调适和出版技术规范的处理。惟征引典籍的个别异体字、通假字以及习用专有名称等姑仍其旧；遇有错讹字予以订正，正字置于方括弧[]内。另须特别说明者，使用[编者按]予以注明。
《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》结合文献和田野、考研与考现，细致地剖析了泛台海区域之信仰生活的某些截面。著者的个案描述和图像叙事，勾勒出区域历史之多元共生的信仰文化景观，有助于阅者以“礼失求诸野”的视野和“文化自觉”的精神，来反观中国人整体性的观念系谱和文化取向。
陈进国，1970年生，福建永春人，厦门大学历史学博士，中国社会科学院宗教学博士，中国社会科学院宗教 学博士后，现任职于中国社会科学院世界宗教研究所。出版：合著《透视中国东南：文化经济的整合研究》（2002）。专著《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》（2005）。
序：从南洋跨海看文化的中华／王琛发上篇 毋意第一章 骨骸的替代物与祖先崇拜一 问题的提出二 葬银牌三 葬木主四 葬其他五 真有阳祖和阴祖吗附录 福建省上杭县N镇葬小柩（捡骨改葬）仪式第二章 福建买地券习俗考略一 前言二 考古发现的买地券文本及其内涵三 福建买地券文本中的“鸣吠”习俗四 福建出土的买地券“神仙俑”略析第三章 闽台买地券习俗的考现学研究一 前言二 “做地”用的阴契三 “做屋”用的阴阳契（砖契）四 “超度”用的阴厝契五 从“数术化”视角看民间宗教第四章 理性的驱驰与义利的兼容——宋明理学与东南家族社会经济变迁简论一 引言二 理学与东南家族祠堂之设三 理学与东南家族族谱之修纂四 理学与东南家族之文化教育五 理学与东南家族商人的经济伦理精神六 结语中篇 毋必第五章 日本创价学会在台湾的早期布教活动略论一 前言二 创价学会最早传人台湾时间考辨三 战后创价学会在台湾的布教活动四 台湾当局对创价学会的查禁五 台湾创价学会被取缔之原因六 结语第六章 巴哈伊教在台湾早期的传教活动略论一 前言二 巴哈伊教的传入三 组织机构的建立四 务活动的开展五 台湾当局的查禁六 结语第七章 外儒内佛——C县归根道（儒门）经卷及救劫劝善书概述一 前言二 归根道通用经卷提要三 其他救劫劝善书第八章 困境与再生——泰国华人空道教调查一 前言二 闽粤移民的新教三 “劫数钱银”的劫数四 域外他者的眼光五 结语附录 真空祖师遗言下篇 毋固第九章 日据时期台湾佛教的日本化现象一 前言二 日本当局推动台湾佛教日本化之政策三 日据时期民俗佛教——斋教的日本化现象四 日据时期缁衣佛教的日本化现象五 结语第十章 自我与他者——人生佛教思潮与台湾佛教革新运动一 前言二 互为背景与资源：台湾佛教革新的思想史特质三 采真与宣化：大陆佛教革新派在台湾的交流四 吸纳与回应：台湾佛教革新派的新佛化实践五 教化与归化：台湾佛教革新运动中的日本政教势力六 天下抑或亚洲：佛教革新背后的世界图景之想象第十一章 胡适与《虚云和尚年谱》的一段公案——以《辟胡说集》为讨论中心一 前言二 《虚云和尚年谱》的编纂和胡适的“胡说三 佛教界的“辟胡说”风潮四 “胡说”和“辟胡说”的是非之检讨五 多余的结语第十二章 台湾当代佛教的入世转向刍议一 前言二 台湾当代佛教的传承及其人世转向三 印顺法师与台湾当代佛教的入世转向四 台湾当代的新兴佛教及其人世转向五 结语附录 毋我附录一 评王见川、李世伟《台湾的宗教与文化》附录二 蔡文高《洗骨改葬比较民俗学的研究》评述附录三 理性诉求，非理性表达——《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》中的风水现象与风水功能／施爱东附录四 风水：一个社会文化史的诠释／刘永华后记
第一章 骨骸的替代物与祖先崇拜 一 问题的提出 英国人类学者弗里德曼（Freedman）有一个著名的观点：“在风水的逻辑中，骨是世系继嗣的象征。如果没有骨骼，人们就与祖先恩惠最强有力的源头彻底脱离。”①日本人类学者濑川昌久则称，祖先骨骸与子孙乃一气相承，“气”通过骨骼而得以形象化，“气”以骨为媒介，故对祖先遗骨（作为形象化的父系继嗣）的祭祀就能受荫于祖先墓地风水，“对祖先遗骨（作为形象化了的父系继嗣）的祭祀，就与希望在现实环境中寻得好影响的风水习俗，实现了联结”，“在汉族的继嗣观念中，祖先的骨骸是关于世系继嗣的具象性代表物，对于子孙来说，它的存在具有根本性的意义。”②人类学家的这些带着通识的论断，是否有必要进行适当的修正呢？在讨论“小柩”（二次葬或复葬）的葬法时，显然不能忽视一些异例文化现象。 在无骨骸或骨骸很少情形下，民间究竟采用什么办法处理，是否同样重视墓地风水方面的营造，并且仍然笃信他们与祖先的恩惠是紧密相连的呢？民间关于祖先魂魄的观念，是否也相应发生变化呢？汉人的祖先观念，是否就是所谓的“灵骨一体”呢？汉人的墓 制，是否就是所谓的“一墓制”呢？兹据族谱和田野调查，对明清以来台海及客家区域的葬例，略作探讨。 二 葬银牌 明清以来，东南区域新型的家族组织及乡族势力获得快速的发展，家族出于“敬宗收族”需要，或求风水庇佑，常频繁地更葬远祖坟墓。盖因年代久远，祖先骸骨无存或存留不多，民间便借用银牌更葬以代骨殖。若因异常死亡而尸骨无存或存留异地，或骨骸被迁（本族或外族），亦代葬银牌。为了多获风水荫庇，民间甚至经常于甲处葬祖先骨骸，于乙处葬银牌。出于合葬之需，一块银牌亦可合写几个祖辈名号。客家人俗称“有奶奶无祖父”、“有祖父无奶奶”是“孬种”、“野种”，故凡骨骸未存者不立银牌乃大不孝。此葬俗在赣南、粤东、闽西客家最盛，也散见于闽中、闽南和台湾、南洋等地。
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