阿赞德人的巫术、神谕和魔法
2010-10
商务印书馆
[英] E. E. 埃文思-普里查德
760
覃俐俐
无
E.E.埃文恩-普里查德是一位自上个世纪三十年代至七十年代初著述丰厚、影响广深的英国著名社会人类学家。1937年首次出版的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是他基于1926年到，1930年期间三次累积长达20个月的田野调查所撰写的第一部田野志专著。该著作与他于1940年发表的《努尔人——对尼易河流域一族群生计方式与政治制度魄描述》后来都被视为代表他所处时代的人类学经典之作。他也因此被后人视为现代社会人类学奠基人之一。商务印书馆出版《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的中译本，无疑将有助于学人在对埃文思-普里查德的学术建树有更多了解的同时，也对在我国仍处于潜学地位的人类学，和上个世纪中叶欧美人类学研究及其学理发展脉络有更深的认识。
作者：（英国）E.E.埃文思-普里查德（E.E.Evans Pritchard） 译者：覃俐俐
自序前言导论 第一章 本书写作背景 第二章 用于描述赞德习俗和信仰的术语 第三章 赞德文化简介第一部分 巫术 第一章 巫术是一种器官性的、遗传性的现象 第二章 尸体解剖能够揭示巫术物质 第三章 其他邪恶力量与巫术的关系 第四章 用巫术观念阐释不幸的事件 第五章 社会限制抗击巫术的行为 第六章 遭受不幸的人在仇人中寻找巫师 第七章 仇恨使人对仇恨对象使用巫术 第八章 巫师是自觉的行动者吗? 第九章 巫术和梦第二部分 巫医 第一章 巫医如何举行降神会 第二章 阿赞德人对巫医的信奉 第三章 巫医行业对新手的培训 第四章 巫医在赞德社会中的地位第三部分 神谕 第一章 日常生活中的毒药神谕 第二章 采集毒药 第三章 请教毒药神谕 第四章 在请教毒药神谕中出现的问题 第五章 其他的赞德神谕第四部分 魔法 第一章 好的魔法与妖术 第二章 魔法与魔法师 第三章 魔法医术 第四章 实践魔法的会社 第五章 在死亡情境中的巫术、神谕和魔法索引译后记
插图：每位国王统治的人口数量相当于我们所说的一个邵落，这些人在一个政府的管理下生活，并由这个政府负责维护疆域内的和平，发动军事远征或者组织边防自卫。这些王国被边界上广阔的无人居住的灌木林彼此分隔开来。国王全部是占据统治地位的阿冯加勒贵族，他们形成了排外的社会集团，平民不可能成为其中的成员。只要是这个氏族的子孙，就享有一切贵族的特权。和亲王阶层、平民家族一样，贵族的血统、财产和地位的承袭都由父系决定。男女婚后均住在男方，这点各处没有什么不同。冯加勒人和平民阶级的社会地位不同，除此之外，作为这个国家的征服者，安博穆人（Am-bomu）与被他们征服的各个部落之间也存在社会的分化，但是这种分化更多取决于政治利益而不是出身。比起这个民族的其他人，安博穆人通常与宫廷生活保持着更紧密的联系。有人观察到在这个多文化、多民族的聚合体里，安博穆人中的富裕平民比其他民族中16的富裕平民要多一些。除了参与宰杀用于重大活动的牲畜，冯加勒人不从事粮食生产。他们依靠平民的劳动和贡品获取生活必需品。阿赞德人家庭生活的特点是：妇女地位低下和老人拥有权威。在过去妇女可能会在完全违背她们意愿的情况下嫁出去。如果巫术杀死了人或者出了通奸的事情，、她们经常会被作为补偿赔付给别人。她们有的时候遭到丈夫的虐待，却极少有办法保护自己或者改变处境。她们无权参与公共生活，通常被看作佣人或者生育的机器，而不是男人的伴侣或者与他们平等的人。只有贵族阶层的女儿可以享有有限的自由，不完全受男人的控制。因此我们会发现在实践魔法和神谕的过程之中，妇女没有担任任何重要的角色。
本书的翻译历时近一年又十个月，要在这样的时间内独立完成这样一本超过四十万字的译作，译者感到最大的压力是如何在保证速度的前提下还要确保质量。尽管译者努力追求对原文理解全面准确、译笔清晰流畅，但是匆忙之中必然还会留下不少错误和疏漏，敬请方家指正。在本书的翻译过程中，译者曾就一些词句的理解向英国籍教师马格努斯·威尔逊（Magnus Wilson）先生请教过，还曾请朋友田艳老师阅读了译文的初稿，她就中文的表述给予了很多指正和建议，译者愿借此机会向他们深表谢意。最后，向所有关心和支持这项工作的家人和朋友致以衷心的感谢。
《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》：汉译世界学术名著丛书。
无
人类学的经典著作！ 对于学习田野方法有很好的借鉴意义。
英国社会人类学的代表作，对于异文化感兴趣的课一读
专业性还是蛮强的一本书
应该也算是一本研究人类学的书籍吧
专业人士和喜欢猎奇的人可以看看
人类学必读书目之一。
商务版本感觉还是好些。相当不错的人类学作品。
好玩的经典
还没看完，包装挺好的，看译本，最关注的就是翻译的质量，不知道这本书怎么样，看完评价
很好，孩子一直想买的书，价格也很合理。外面的一点折扣都没有。
好厚的一本，但读起来还蛮有意思。
内容不用说。
个人很中意封面的设计，很清爽。
作者在描述中巧妙地呈现一种社会、一种生活、一种信仰，和我们是完全不同的理念
卖完就活动，让我好后悔啊！再晚两天就好了。不过内容不错。
。。。。。。略有研究。。。
这本书我还是蛮喜欢的，还没有看完，正在看当中
这本书翻译的版本挺好的，读起来很方便理解。
医学人类学的经典之作~~
商务印书馆的书，翻译方面应该是有保证的
庄子和惠子在濠水的堰上游玩，庄子说鱼游从容而乐，惠子反问“子非鱼，安知鱼之乐”，庄子答“子非我，安知我不知”，惠子又说“我非子，子非鱼，全矣”，庄子估计哑口要求回到命题的假设，多亏后来纳兰容若调和，曰“如鱼饮水，冷暖自知”，安慰了捉襟见肘的尴尬。再至后来的我们看，他们变化的是话语的视角，从外观走向内里，剥开云雾见青天，而一部人类学民族志埃文斯-普里查德的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》也有相似的境况。
一、埃文斯-普里查德的经历
埃文斯-普里查德（1902—1973），是英国社会功能学派代表人物之一，早年求学牛津，获得近现代史硕士学位，后来追随塞里格曼和马林诺夫斯基，于1927年获得博士学位，受这两位人类学家的影响，深入田野，观察勾稽。他最初参与塞里格曼的尼罗河流域社会文化研究，并根据在苏丹阿赞德地区的田野调查写成博士论文。这项研究一直持续到1930年左右，期间针对对阿赞德这一族群的巫术信仰写出了《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，这本书于1937年出版。
在完成对苏丹阿赞德族群的研究后，田野调查转向了苏丹的努尔人生活地区，在这为期两年的努尔人调查中，他的关注点是“一个没有国家和政治形势的部落中，社会是如何组织起来的”的制度的研究。1939年二战爆发，埃文斯参军，这个阶段搜集阿奴亚克人精确信息，编著语法词典。回到苏丹后，被派往叙利亚，在此间研究两个宗教团体，但没有做深入分析思考，发表一些关于调查的笔记。1942年派往英驻昔兰尼加军官部门担任联络员，对贝多因游牧民族细致观察，后来根据这些调查资料，写成《《昔兰尼加的赛努西教团》，分析了一个基于亲族关系的社会如何发展成中央集权政治社会的过程，也是对《努尔人》的一个回应、发展和完善。
人的家庭状况、少年经历和宗教信仰等对一个学者影响甚大，无论早期人类学家抑或是当代的人类学，他们的研究往往会带有浓厚的早期色彩，像米德，人类学研究的心理色彩与其早年的心理学学习有关。埃文斯出生在一个宗教家庭，父亲约翰•埃文思-普里查德是一位英国国教的牧师，他在1944年皈依罗马天主教，这个背景也影响他对宗教的研究，对于自己的信仰，他说“事实上，情况多少是一方是对宗教漠不关心者，另一方是天主教信仰者的态度，就我所知，很少有中间状态”，“要么都选要么都不选，不允许在一个教派和完全没有宗教之间的妥协选择。”，反对将宗教研究化约即将宗教贴上“幻想”、“补偿”、“投射”、“迷信”的标签，或多或少的对其进行实证主义或不可知论的科学解释。埃文斯-普里查德既有马林诺夫斯基的深入田野精神，田野之上，“尽可能地像他们中的一分子一样生活在土著人中，……使自己与他们处于同一水平，没有权威和地位要维护，并且与他们不同，他有一个中立的身份，……是一个谦虚的学习者，没有侍从和中间人挡在他和土著人之间，没有警察、翻译者和问答式教学者把他与他们隔开”。同时，他有强烈的学术关怀和人道主义精神，将人类学放在历史下考察，使其具有史学性质，“社会人类学把社会作为一个道德体系而不是作为一个自然体系来研究，是解释而不是解答”，强调对社会文化情境和意义的探究。
二、上坡路与下坡路的链接
上文已提到，《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是跟随导师塞里格曼在尼罗河流域的社会文化调查所写成的论著，导师在著作前言中写到“埃文斯对阿赞德人认真研究的20个月期间，收集了大量资料，虽然这本书确实只涉及阿赞德人生活的一个方面，但是没有生活习俗整个结构的透彻理解，也写不出《赞德巫术》”，揆此，作者的立场是站在整个社会生活的背景下，把巫术、神谕和魔法从众多现象中“提取出来”，“研究这些实践（社会活动）和信仰之间的相互关系，揭示他们图和形成一种观念体系，并因此探究这种体系如何在社会行为中体现出来”，这段话本身包含三个方面：人、社会、文化，而且这三方并不是彼此分割或者只具备单向关系。在埃文斯之前的学术研究中，对着三者或者其中两者的研究的民族志和理论探索的人类学家集中在功能学派，如马林诺夫斯基和布朗，如马氏认为巫术是人的心智能力无法应对自然界中的生存而发明的预测事变、消灭意外的工具，是为了满足人的需要。在《西太平洋的航海者》中，对库拉圈这一社会活动和与库拉圈有关的仪式、信仰和传说和故事进行探讨时，围绕的主题是“个人的需求”。所谓“上坡路和下坡路是同一条路”，若马林诺夫斯基是上坡路，那布朗则代表下坡路。布朗的学术研究追随涂尔干的社会学派，认为唯一的神就是社会，“神乃社会的自我神话”，“个体通过对集体表象的模仿，将社会秩序内化与心灵”，也就是社会怎么塑造自我的问题。在《安达曼岛人》中，布朗沿着这个思路，通过安达曼岛人的神话仪式来说明社会通过组织、仪式、巫术、信仰等象征手段进入个体，人的活动就是为了维持社会的安稳与正常进行。“埃文斯的研究其实很大程度上是对这两人的辩证思辨（王铭铭语）”。
《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的导论，主要是一种先验理解，对写作背景和阿赞德人，赞德文化的整体介绍。阿赞德人生活在尼罗—刚果风水岭上的黑人民族，他们生性乐观，乐于交往，同时又聪慧世故。普通阿赞德人和皇族是在这方面是有区别的，皇族要高傲一些，政治体制也维系着他们的公共生活，家庭生活中妇女地位底下，老人拥有权威，书中接下来的四部分主体内容，简单地说是对题目的释义，巫术、神谕、魔法这三个部分，在日常生活和社会公共生活中串联起来，以巫术信仰为基石和底色，用神谕和魔法检验和抵御或者对抗。首先明确这个无时无刻一直存在于赞德人心中的巫术是什么？他们怎样认识巫术？怎样判定是否是巫术？很有意思的是，虽然他们经常把“巫术”这个词语挂在嘴边，但是对巫术没有什么概念性的看法，彼此之间也不讨论巫术的问题（P45）。站在我们的角度，巫术就是“身体的一部分，它的功能具有精神性”，（P50）通过对死者尸体的解剖揭示巫术物质和以此判断死者是否是巫师。并且，“在赞德文化框架里，这种想法是符合逻辑并富有探索精神，也强调了自身思维的连贯性，如果巫术是器官性质，那么它的存在是可以通过验尸来确认的，如果巫术具有遗传性，而且人们在巫师的腹部发现了巫术，那么巫师的男性近亲的腹部肯定也会发现它。”（P59）埃文斯和很多人类学家一样，利用“冲突”、“矛盾”、“意外”这些类似的现象事件作为了解的一个窗口，如果出现“花生苗枯萎了、猎物跑了、某某生病了”等等，唯一的原因就是巫术——用巫术观念阐释不幸事件，对“为什么不是你们偏偏是我呢”，“为什么两件事情精确地在同一时刻和同义地点发生”的回答正是“巫术的作用”，（P89），在这里巫术解释的是为什么有害，没有解释怎么有害，这是我们和阿赞德人的思维区别之一。作者在了解巫术在不幸中怎么起作用之后进一步观察“阿赞德人是如何在得知受到巫术影响后行动”，在第一部分的六、七、八章对这个问题做了回答，阿赞德人通过请教神谕确认巫师，请教神谕有相同的程序，在确认后直接和被断定为巫师的人交谈，请他“向鸡翅喷水”以求解除巫术，被指控的人只有接受不能显露坏脾气或怀有恶意，因为“仇恨是巫术行为的动机”。每个人都有被认为是巫师的可能，同时几乎又无人承认自己是巫师，巫师被“远离”和“隔离”，同时普通阿赞德人之间又彼此联系，作者在此也指出：“巫术观念很大程度上依赖于情境，而情境都是转瞬即逝的，一旦导致对某人进行指控的情境不复存在，这个人极少被看做是巫师”（P124）。
巫术仅仅是作为一种精神性的物质存在于阿赞德人的日常生活中，巫医的产生也就自然而然。作为一个专门的行业，“巫医是先知又是魔法师，作为先知，披露谁是巫师，作为魔法师，他们打败巫师”（P165），也就是说巫医是将巫术，神谕，魔法沟通、使用和抵御的重要中间人，尽管巫医的判断并不具备法律效力。在第二部分中，埃文斯通过对降神会中巫医的表现，站在“欧洲人”视角，描述怎样举行降神会，对降神会中的“问—答”，夸张怪诞的表情，舞蹈进行解释。通过细致的考察巫医启示的内容和模式，发现其实“一个巫医之所以能够占卜成功，是因为他运用技巧说出来听者希望他说的话”，“所有那些对民族学者来说毫无意义，对旁观者来说意义模糊的话，在提问者那里就能够被理解”，实际上和当代社会灵媒的解释相似，除了对降神会的解构，从巫医的传承中，作者了解到存在其中的欺骗行为。而对巫术、降神会舞蹈的作用，作者回应布朗的功能主义，“巫医的舞蹈是抗击巫术的公开表现形式，……能够有效的维护和灌输巫术信仰”，“阿赞德人正是通过参加巫医的降神会等，了解到了巫术的范畴和性质”（P267）。这就是为什么“常识不能打败迷信”的原因。
埃文斯本身受剑桥心理学家巴特莱的影响，“认为野蛮人都神秘的认知。或是他们的知觉都是神秘，乃是一种错误的说法”，“有自身的心智习性和其自身的世界观”。上一部分也提到巫医作为先知预测未来，但只能提供初步的证据，在重大事情上，听取完巫医的说法，会放到神谕面前验证。阿赞德人最重要的神谕是“毒药神谕”，若神谕是在亲王的命令下获得的，这个决定具有法律效率。在《阿》第三部分中，针对怎样“和神谕斗智斗勇”，怎么“采集神谕”，怎样“请教神谕”，怎样思考“请教神谕中出现的问题”一一做了考察和解释。我们认为的矛盾，在他们的观念里迎刃而解，例如神谕的指示错误或者答案的自相矛盾，他们会说“受到了干扰”或“违反了禁忌”，“阿赞德人跟我们一样观察毒药神谕的作用，不过他们的观察总是从属于他们的信仰，甚至融入他们的信仰，并且被用来解释和维护他们的信仰”（P331），由此作者也得出了坚定而精辟的结论：“在用来表达信仰的模式里面他们能够进行缜密的推理”，并表现出了巨大的才智使神谕判决与经验保持一致，例如“他们不会问容易被实践的问题，他们的提问都是一些无法预测的时间，其答案要么不能够被验证，要么在事实被证明错误的时候归结于神秘的力量，任何错误都可以归结于神秘力量的干扰”（P350）。他进一步剖析，他们的思维和我们竟如此相似，一旦接受这些信仰，逻辑，推理都会随之产生并保持一致，如果发生与事实相互抵触的一面，我们也对其进行修正和维护。埃文斯得出的结论是建立在细致全面的资料收集之上的，这也是这部著作被高度称赞的原因之一。
和我们一样，既然出现问题必然要克服，而“魔法是巫术的首要克星”，首先指出如果不考虑道德属性，在阿赞德人的观念里，妖术师和巫师区别在于前者使用魔法技巧并从魔药中获得力量，而巫师既不举行仪式也不念咒语，而通过遗传达到自己的目的，两者都是好的魔法的对抗目标，所以有必要进行道德属性的界定。好坏魔法在我们看来都是“破坏了别人的健康和财产”，而在他们看来，好坏魔法的区别是“是否违反法律和道德准则”。再次对于阿赞德人怎么看待魔法，埃文斯回答他们是狡猾的，“每个人都在变通自己文化中的概念，使他们在具体情境中能为自己所用。不强制所有人在某个具体的事情上都持有同一的观点，不仅如此，每个人都利用观点维护自己的利益”（P427），例如他们对待疾病，即把它归结于神秘的巫术这个原因，同时治疗时也不忽视对病症的治疗。而在对待阿赞德人为什么没有察觉到魔法的无用时埃文斯列举了二十二条理由，如问题回答的留有余地、信仰的模糊性、知识的单薄等等。最后，通过对实践魔法的会社的考察，进一步补充说明魔法在连接社会行为关系中的作用。为了进一步清晰表达，将巫术、神谕和魔法放在死亡的情境中对这个信仰体系进行了演绎和总结，“死亡令人想起巫术的概念；请教神谕可以决定复仇的进展；实施魔法可以达到复仇的目的；神谕决定魔法什么时候完成；而魔法任务一旦结束，魔药要被销毁”，这一连串的连贯性举措，加之与“现实抵触”的措辞，或者是巫术，或者是禁忌，或者是性别、等级的干扰，呈现出一种社会和生活。
三、巫师？麻瓜？骑士？——《阿》的田野启示
埃文斯在书中讲过一个行走中的巫术的故事：午夜散步，有个移动如聊斋般的亮点消失在图普瓦家，而不久（就在当天上午），图普瓦家的亲戚便死了，赞德人说是巫术，埃文斯阐释的是当地人的所想，而我，作为读者，思考中也泛着浪漫的想象，说不定真有巫术呢。将自己摆放在何种位置才是正确或者合适？埃文斯在后来的《原始宗教理论》中谈到“认识到至关重要的原则是我们无法理解原始人的文化或宗教，直到我们承认他们的整个生存空间可能与我们截然不同，而要恰当的解释这个生存空间，只有通过长年艰辛的工作，从其内部来理解他是怎样运转的”，阿赞德人的巫术信仰研究是这段话的一个个例，反对简单的进化论，将原始人放在进化论的最低端，反对心理学派的化约论，认可列维-布留尔的理论，认为原始人具有自己连贯的理性思考和非理性情感。尽管，在《阿》一书中，作者并没有完整、清晰的提出一个原始宗教和信仰研究的理论，但从他对仪式、日常生活、公共生活的细致描写中，我们能窥见一二。例如对降神会中舞蹈的解读，从最细小的表情、服饰、动作、神态作为解答的切入点，结合着整个信仰的背景习俗，串联巫医和非巫医的对舞蹈的不同态度，有人、社会背景、文化的三者融合，仪式为主轴线辐射四周。这种从内部考察的方式，后来的人类学家进一步展开，即以格尔兹为带表的“阐释人类学”，“把他们置身于他们自己的日常生活系统中，就会使他们变得可以理解”，将宗教、艺术置于文化体系中，理解特定的民族怎样以特定的方式试图把这些食物放在某种可理解的有意义的系统之中，也防止文化分析的社会唯美主义倾向。笔者觉得，我们的田野调查的立足点，不是将风车看做的浪漫骑士，不是对一个地区文化背景，社会习俗、宗教信仰或者巫术毫无奇异感的麻瓜，很大程度上像个巫师，身临其境又可冷眼旁观，感同身受又能甩袖而舞。
四、顺藤摘瓜？斩断情丝？——《阿》对人类学研究的意义
《阿》放在整个人类学学术史上思考，能体会到一扣一环的不可分离，王铭铭在《西方人类学思潮十讲》一书中系统的爬梳评论学术史，将埃文斯-普里查德放在思潮下讲，“他在学术界崭露头角，离不开他对社会结构和人类学的自身文化定位的反思”，上文笔者也提到埃文斯对马、布二人的发展，这个建立在学术史上的学术中思维的乐趣显而易见。如同顺藤条摘瓜，单向的决定论研究缺乏辩证，就得走向辩证关系的展开。当我视野拉宽回至社会学派涂尔干那里，涂尔干对整个人类学、宗教学研究的颠覆，“有什么样的社会，就有什么样的宗教”，撇弃“泛神论”“万物有灵论”这些“驴拉磨”式的来回旋转，将空洞、流动、摸不到的精神找到了安托的大地，决绝斩断情丝。在《阿》中，埃文斯并没有用心理学派或者社会学派的理论对阿赞德人的巫术进行解构，而是原汁原味的描写当地人的经验和实践。这本早期的民族志虽然没有解决“怎样以科学思维表达宗教神圣性”，怎样继续“科学思维和心灵建构中的文化形成”等问题，但终归留下了内部研究宗教，反对宗教化约遗产。正如福柯所讲，“对知识的热情，如果仅仅导致某种程度的学识增长，而不是以这样那样的方式或在可能的程度上使求知者偏离他的自我，那么归根到底能有什么价值可言？在人的一生中，如果要不断观察与思考，有时候关于自己能否采取与自己思维不同的思维方法去思考，能否看到与自己的所见不同的事物这样的问题就会变得绝对重要”。
《阿赞德人的神谕巫术和魔法》是一本有趣又无趣的书。
有趣之处在于作者非常详细描述了一个民族的迷信生活，而且这个民族迷信文化的规模也恰到好处的可以用一本书来描述而不会显得简陋。
无趣之处在于，作者写的异常的客观，并且深入了明确的细节分析，实在是没有给我这种喜欢超自然幻想的人留下足够的想象空间。
不过其揭示的关于阿赞德人的迷信行为内在规律的内容还是非常有趣的，特别是，当我将这些规律与我所了解的我国的迷信行为的规律进行对比时，发现了非常多的相似之处，这让我忍不住写一篇简单的罗列性质的文章。
至于撰写本文的目的，你可以说我试图嘲讽迷信行为。但一来我并不是一个无趣的唯物主义者，也无心从有效性上来验证它们。人们都有贯彻自己的信仰和理念的自由，大家都需要一些灵魂上的启示来指导自己的生活，我在分析的时候尽量不去涉及“这是真的么”之类的疑问，怎么看待这些东西就请各位自便了。
除非有必要，我就不在这里描述阿赞德人本身的迷信行为了，因为有兴趣的人可以自己去看那本书。
于是进入正题，我既不想用信仰，也不想用迷信这种指向性的词汇来描述，超自然文化这个词勉强入选。
一.超自然文化相信超自然要素可以是一切事情的原因，特别是不好的事情。
普遍意义上，当发生不好的事情时，人们都会或多或少的责怪超自然的要素。阿赞德人相信一切失败都有着巫术作祟，而这些巫术来源于邻居的嫉妒心。他们（或者我们）并非不能理解一件事情中的客观要素，例如技术，环境，投入的精力等，但是所有超自然文化都认为这些不好的事情，失败，根源都是因为负面的超自然影响力。
这几乎是所有超自然文化的基础——防备和弥补负面事件。
二.超自然文化一般是针对自身内部的，也就是说超自然能且只能对付超自然。
即使超自然文化一般号称能够解决任何任何世俗上的问题，但是他们很少直接干涉世俗的具体事件，而是间接的，去影响那些影响目标事物的超自然要素。巫医不会，也不会宣称自己在直接治疗疾病，而是“驱散恶魔”“击退坏的巫术”等。
与此相应的，预言者也绝对不会针对具体的，可以直接验证的事物进行预言，预言往往不会是非常清晰的论断，而是包含多层的含义的，可以任意理解的间接性陈述语句。
三.一个成熟的超自然文化基本上是有利于社会阶级和统治稳定的。
原本，我认为这种情况只会出现在那些高度发达的大型宗教中，例如基督教或者佛教。但阿赞德人的情况使我进行了一些联想性的思考，发现对社会现有秩序的支持在超自然文化中是表现的如此广泛和巧妙。
以阿赞德人为例，他们的超自然文化核心是魔药学，而魔药学的核心是毒药神谕，具体来说，就是通过喂食一只鸡仔毒药，然后通过鸡仔的死活就可以获得在仪式中提出的问题的是或者否的答案（阿赞德人几乎在所有比较重要的事情中使用这个仪式，鸡……很无辜），但请注意以下几个问题：
1.虽然人人都能使用毒药神谕，但只有亲王及其代理人的毒药神谕拥有法律效力，并且质疑这种神谕的结果是非法的行为。（是的，阿赞德人通过杀死鸡来裁定谋杀和通奸案件……但我们也曾经流行过吃水银后搞小姑娘的健身法）
2.毒药神谕中使用的毒药是很昂贵的，只有社会地位稳定的，年龄较大的人可能拥有毒药，而其他人想要进行毒药神谕则不得不请求其帮助举行仪式（这需要支付金钱，并且你的隐私会暴露在其他人面前，阿赞德人明白这种不利的因素，亲王们会杀死代替其主持毒药神谕的人以保全自己的秘密。）。
在欧洲人统治阿赞德人之后，欧洲人主持的毒药神谕也被认为是更加有效的……
3.毒药神谕需要消耗鸡仔，这是一笔不低的开支。虽然阿赞德人有很多更便宜的方法进行类似的神谕，例如白蚁神谕和摩擦木板神谕，这类神谕比毒药神谕便宜很多，但不具备法律效力，也被认为没有毒药神谕准确——基本上神谕的可信度完全取决于他们花费的价钱。
4.我觉得如果还专门总结一下从以上几点可以看出的问题就是在侮辱你们的智商了。
充分的结合社会和经济两方面的因素的话，在我们较为熟悉的我们自己的超自然文化中，这种倾向也同样明显。
四.外来的和尚好念经
毒药神谕所使用的毒药必须从跨越国境的遥远地方采集到，事实上作者认为毒药神谕这个传统式从外国引进过来然后很快的取代了本地的白蚁神谕和摩擦木板神谕的。
同样，在阿赞德人的魔药学价值观中，从其他地区带来的，他们所不知道的魔药是有效力和价值。人们同样也愿意付出更多的金钱去了解这些外来魔法。《阿》中关于本地巫医和外来巫医的争风吃醋的部分写的非常有趣。
至于我国……你看，我如果举出一个例子，肯定会被无数信徒攻击，所以我就不用藏传佛教举例了。
五.遇到骗子不会降低人们对超自然文化的信任度
这个结论是我之前一直没有意识到的问题，不过作者在书中明确的提了出来，我立即发现的确是这样。
花费精力和金钱追求超自然文化的人们即使遇到骗子并且受到了损失，也几乎完全不会对超自然文化本身的有效性产生质疑，一般的，他们只会对真正的大师更加渴望。顺便一提，就是基本上超自然文化都有复杂的禁忌和解释手段，你很难完全遵守它们，因此当魔法无效，仪式失败，寓言不准确的时候，错误永远是发生在人身上的，骗子横行只会让真正的魔法显得更加有价值和珍贵。
六.从事超自然文化行业的人，即使在行骗，他们自己也真的相信超自然文化
这一点看上去看上去非常不合理，但作者确实描述这样的情况。
阿赞德人的巫医擅长一种“将病人体内的渣滓和蛆虫拿出来”的驱邪仪式，作者的仆人，在作者的赞助下加入了巫医组织并且学会了相关的驱邪仪式，当然了，要诀是如何将虫子和木屑从手中以变魔术的形式弄出来……
但是作者经验的发现，所有的巫医都知道这一点，但包括他忠诚的仆人在内的所有人都并不是真的把这一切当做骗术，而是对此有着各种自己的解释，包括仪式中服用的魔药才是真正的治疗物品，虫子什么的只是掩饰啪啦啪啦……
对于这一点，我自己也能提供一个不算特别恰当的案例：
我自己就是一个以“统计学意义上”的面相术观察他人的相面者，并且我觉得自己干的还不赖（我并不以此为生，但我真的在用这种技术指导自己的人际关系问题），果你问我要诀，我会诚实的告诉你这只是一种根据统计学和性格研究进行的科学分析，是一种需要经验的纯技术性活动。但我自己也莫名奇妙的相信“人是有气场的”以及“不相信命运的算命者无法真正预测命运”等超自然原则……
七.当人们为一种东西赋予超自然色彩的时候，就会在逻辑上选择性忽视他的自然属性。
阿赞德人知道毒药神谕会杀死鸡或者人，但他们不会承认是“神谕中的毒药真的有毒”的原因，即使他们知道被毒药神谕杀死的鸡不宜吃掉，人也不能随便吃毒药神谕用的毒药，但是他们就是不承认毒药神谕就是毒药。这种逻辑上的选择性无视出现在非常多的各个国家的迷信活动中，至于我国么……我不想用中医举例，但中医很多时候真的是很好的例子……
同样的，人们经常为超自然的事物赋予拟人属性，例如阿赞德人会对魔药说话，进行附魔和预言，但如果你问他们，他们就绝不会承认魔药具有人的属性……这一类逻辑上的断层真的非常让我感兴趣，为何他们出现在各种文化中是如此的频繁？这表现了人类超自然文化中思维或者灵魂的某种定式么？
吃饭去了，就到这里吧。我才疏学浅，还请各位指正文中的错误之处。