道德情感论
2005-10
陕西人民
亚当·斯密
349
390000
无
Histories make men wise;poems witty;the mathematics subtle;natural philosophy deep;moral grave;logic and rhetoric able to contend.
作者：(英)亚当·斯密
PART 1 Of the PROPRIETY of ACTION SECTION 1 OF THE SENSE OF PROPRIETY SECTION 2 OF THE DEGREES OF THE DIFFERENT PASSIONS WHICH ARE CONSISTENT WITH PROPRIETY SECTION 3 OF THE EFFECTS OF PROSPERITY AND ADVERSITY UPON THE JUDGMENT OF MANDIND WITH REGARD TO THE PROPRIETY OF ACTION;AND WHY IT IS MORE EASY TO OBTAIN THEIR APPROBATION IN THE ONE STATE THAN IN THE OTHERPART 2 of MERIT and DEMERIT;or,of the Objects of REWARD and PUNISHMENT SECTION 1 OF THE SENSE OF MERIT AND DEMERIT SECTION 2 OF JUSTICE AND BENEFICENCE SECTION 3 OF THE INFLUENCE OF FORTUNE UPON THE SENTIMENTS OF MAN-KIND,WITH REGARD TO THE MERIT OF DEMERIT OF ACTIONSPART 3 Of the Foundation of our Judgments concerning our own Sentiments and Conduct ,and of the Sense of DutyPART 4 Of the EFFECT of UTILITY upon the Sentiment of ApprobationPART 5 Of the INFLUENCE of CUSTOM and FASHION upon the Sentiments of Moral Approbation and DisapprobationPART 6 Of the CHARACTER of VIRTUEPART 7 Of Systems Of MORAL PHILOSOPHY
书评Histories make men wise;poems witty;the mathematics subtle;natural philosophy deep;moral grave;logic and rhetoric able to contend.
Histories make men wise;poems witty;the mathematics subtle;natural philosophy deep;moral grave;logic and rhetoric able to contend.
无
书的质量不错。是在老师的推荐下决定给朋友买的这本书，本身内容就哲学，再加上是英文本，所以较难懂，希望大家选择时注意。
这本书写的很不错，推荐给学生的
全是英文。。。不过非常有助于学习英语的人，但是要有决心才能研究完。。。买前还是得慎重！！
如果水平不够的话，建议先阅读中文版，用词比较生涩
哲学家康德曾说“世界上有两件东西能够深深地震撼人们的心灵，我们头顶上灿烂的星空和心中崇高的道德律”。显然，后半句话对亚当.斯密的《道德情感论》来说是最好的注释。
经济的富裕，最终是为了道德的提高。这可以说是亚当.斯密为什么在写了《国富论》后还要写《道德情感论》的一个原因。
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摘译本，没有章节名，只有一段段的语录，上下文的逻辑关系都被肢解了，可惜了一本经典。
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《道德情操论》是斯密另一重要著作，体现了其理想主义情怀。本书中的理论是人性本善的，这点虽然不够现实，但是令人憧憬。
斯密并未直陈人性本善，但是认为人对于自己的价值（Praise-worthiness）重视程度甚于他人评价，表明人是有良知的。进而推出贿赂法庭实是无益，因为人诉诸法庭是为求公正，而在贿赂下即使判决有利，也难言公正。这却忽视了人的求利本性，因为多数人上法庭不单单为了公正，更是为了利益。
写出《国富论》的斯密并非不了解人的求利本性，于是随后写道许多时候，聪明人也会动用不光彩的手段，但是如同那些通过不正当手段取得高位的人一样，他们会受到内心的煎熬。斯密显然更愿相信和憧憬人具有超越利益的良知。我也是如此。
看完全书才能理清斯密的思路。最后部分，斯密梳理了历史上关于美德的理论，主要分为三种，即认为美德分别存在于合宜（propriety）、审慎（prudence）和善（benovolence）中。斯密虽然分别演绎三种理论并加以批判，但其本身倾向及着墨最多处是认为美德存在于合宜中。
从开始一路讲来，斯密体现出不同于康德等伦理学的最大一点，是其伦理的相对性，或者说是实用主义色彩。康德的伦理是先天的，是无需他人认可的，也是普世的。斯密的伦理是分析的，其句式多是“如某人如此这般，他人会如何认为”。斯密往往避免直陈某种行径是善或是恶，取而代之的是重视某种行为在他人眼中如何，这是经验和实用的分析。
我个人认为，一个理想的人，不坠入世俗而迷惘的人，其行为动机不外乎“志、情、趣”三者。志是价值观，情是基于生物感情的升华，趣是闲暇的智力活动。追求权力与金钱也应基于志向，毫无志向地追求则是迷惘。
是在单位的阅览室翻到这本书的，在序中提到08年汶川地震温总理五次推荐的书籍，边开始看起了这种中规中矩的“思修书”。
封面上打着“西方古典经济学的哲学基础，坚定市场经济信念的必读书”，阅读过程很快。
书摘：
人不是不愿意与人分享自己的喜悦之事，而是他人对别人所说的悲伤难过之事会表现出更多的同情，这会令诉说者心理获得极大的满足，而且如果他们对前者缺乏同情则是最令人感到震惊或者说寒心的，会觉得世态炎凉，人情冷暖等等。
不管什么时候，如果情绪失控，交际和聊天就是恢复平静最有效的药物，同样也是宁静、愉快的心情的最好保护剂，这些对宁静的心情对自足和享受来说是不可或缺的。
《论自我评判的原则》
评判他人的行为时，是将自己置身他人的处境所感受的情感和动机来决定自己的态度，同样，自我评判是从他人的立场所感受的情感和动机来决定究竟给予何种态度。可以说，如果不置身事外的第三点，以一定的距离来看待自己的情感和动机，人就绝不可能对自己的行为最初全面的评述，也决不可能做出任何判断。
当人努力考察自己的行为时，努力对自己的行为做出判断并对此表示赞许或谴责时，他似乎被分为了两个人：一个是审查者和评判者，扮演和自己不同的另一个的角色；另一个是被审查和被评判的行为者。
真正坚强和坚定的人，自我控制能力强的人，在所有情况下都始终能控制自己的情感。在这种情况下，每个人用以审查自己行为的自我满意的程度，是较高还是较低，恰与为获得这种自我满意所必需的自我控制的程度成比例。为客服人们天生的情感所必需的自我控制的程度愈高，由此获得的快乐和骄傲也就愈大，并且这种快乐和骄傲决不会使充分享受它们的人感到不快。痛苦和不幸决不会来到充塞着自我满足之情的心灵之中。
因本性而对别人的高兴和悲痛最为同情的人，是最能获得对自己的高兴和悲痛的强大控制力的人。最人性的人，自然是最有可能获得最高的自我控制力的人。
所有可能促使人的行为优雅和令人钦佩的感情，应该来自对一般行为准则的尊重，同样也应该来自情感本身。你帮助了别人，别人则仅是处于感恩的义务而不带任何感情地回报你的帮助，你会认为这比不感恩更让人不舒服。
几乎所有有关美德的一般准则，在许多方面都是含糊不清的，允许有很多例外，需要作出很多修正，以致几乎不可能完全通过对它们的尊重来规范人们的行为。格言或许是规范行为的最好的一般准则。但是，非常呆板、固执地信奉格言行为，显然是极其荒唐可笑的迂腐行为。
人有时会根据某种错误的义务感作出错误的行为，所以自然的感觉有时也会占据优势，并且引导他作出与之相反的正确行为。（义务感，哈哈哈）
个人的身体状况、财富、地位和名誉，是人一生幸福所依赖的主要对象，而对它们的关心则被看成是谨慎美德的应尽职责。当明智谨慎的行为指向比关心个人的健康、财富、地位和名誉更为伟大高尚的目标时，常被称做审慎。将军、政治家等人的谨慎，总是与许多更伟大和更显著的美德，诸如英勇、善行以及对于正义准则的神圣尊重结合在一起，而它们都是有恰如其分的自我控制所维持的。这种较高级的谨慎，如果达到最完美的程度则必然意味着艺术、才干以及在各种可能的环境和情况下最合宜的行为习惯或倾向。
对一个人的全部感情，如果完全是以对这个人高尚的行为和举止所怀有的尊敬和赞同为基础，并为许多经验和长期的交往所证实，则是最可尊重的感情。（很赞同，交友之道）
不同的阶层和社会团体的划分以及权力、特权和豁免权的分配决定着其所在国家的所谓政体。政体的稳定性，取决于每个阶层或社会团体维护自己的权力、特权和豁免权免受其他阶层侵犯的能力。无论什么时候，某个阶层的地位和状况比从前有所上升或下降，政体都必然会被或大或小地改变。（通俗易懂）
谨慎、正义和仁慈除了带来最令人愉快的东西外，不会产生别的倾向，称赞谨慎之人时，你会强烈地感受到，他一定享受着在沉着镇静和深思熟虑的美德的保护下，为人处世时必然能够享受到的一种安全保障。称赞正直的人时，同样可以发现一种从不伤害或冒犯别人的心情中可以得到的安全保障。在为人称赞的所有美德中，无论是实践这些美德的人，还是其他一些人，他们对美德所产生的东西及其效用的感觉，总是与对美德合宜性的感觉结合在一起，成为构成赞同的重要因素。但是，自我控制有时只构成其微不足道的要素。在自我控制的美德中，突出的令人注目的品质，似乎总是努力表现的高尚和坚定及其所必需的强烈的合宜感，而其后果却经常为人们所轻视。
ps:某些翻译有些突兀，读来拗口的同时句子语义也有些费力。
人类的情感，和道德准则，并非凭空而来。
这本书，让人理解造物者在人类心灵中杰作。
把道德情操建立在同情之上，通过注视自身，他人，以及造物者。斯密探究了人类美德和缺陷的根源，带有一些目的论的色彩，也让人信服。
伦理学和法学，组成道德哲学。缺少伦理学的教育，人们就无法理解法的正义根源，缺少内心的终极审判者，不能心服口服的面对法律。
现在的学校教育，缺少这种入木三分的伦理学教育，而代之以空洞的概念与口号，非常让人惋惜。
悲惨与不幸绝不可能入住完全自足的胸怀。 ——亚当·斯密《道德情操论》
人们更多想起他的《国富论》，想起自利，想起自由主义，想起那双著名的“看不见的手”，却长期忽视了这本书。在生命中最后的岁月，知道自己已时日无多后，斯密竭尽全力修订了本书的第六版，足以见它在作者心里的至重地位。
在翻阅了前几章后，感觉这本伦理学著作对人们的心理、情感、价值取向根源进行了诸多深入细致的剖析，只是就文字本身的魅力而言，还是没法和蒙田比，在久经蒙田熏陶后，现在我的文字都开始像他了。
废话不多说，我们来论节制。“一个真正刚毅坚定的人，一个贤明正直的人，一个被自我克制这所伟大学校彻底培育出来的人，一个在这个熙来攘往追逐名利的尘世中，也许经历过党派斗争的歪曲和不义、经历过战争的苦难与危险的人，在所有场合，对他自己的被动的情感，都保有这种克制力量。无论是独自一人离群索居，或是在红尘中迎来送往，他表露出几乎相同的脸色，并且怀着几乎同样的心情。”
我们心灵所受及的痛苦，并不取决于痛苦本身，而在于我们如何看待它，在于我们的这种态度。如果我们能够借助一定的方法大大减轻心灵所感知的痛苦，那么心灵减负后也会帮助肉体解脱，因为身心是相通的。只是我们中的一些人由于各种因素，有意无意地给这条相通的路径设置了诸多障碍。肉体只听从心灵中欲望的驱使而不加辨别，又无视其中理性、节制的劝告，此时肉体与身体并非完全畅通，就像淤积毒素的血管使血液无法在心脏和器官间自由输送一样，久之，心脏和器官的机能都开始衰竭——它们原本即是一体的，和谐运作，你若将它们相互交流的管道阻隔，那么谁都无法安好。久之，肉体因为疯狂地透支和滥用病弊丛生，心灵因为长久得不到外物滋养而濒临干涸。
世人附和“哀莫大于心死”。殊不知，身若行有分寸，心何至于死焉？若知事后心死，当初何苦执迷来？可怜之人，多有可叹之处。那些口口声声坚称“心已死”之人，当初头脑清醒些，不为眼前甜蜜浮华所惑，不独念于当下纷至沓来的快感，后来的悲剧即便不能完全避免，却也不至于使她们沉沦到那般哭天抢地、誓与全世界为敌的景况。
这不是在发表冷冰冰的马后炮，更不是要劝阻我们努力追求幸福，而是希望大家把“执着”和“执迷”区分开来，把“热爱”和“沉溺”区分开来，把“勇敢”和“鲁莽”区分开来，心中长存前车之鉴，后来之事自能更加顺达。
在详细讨论这种区分难度前，我们必须对某一种时下盛行的观点进行商榷。“有德者必有言，有言者不必有德。你说的比唱的还好听，那你倒是自己试试看？！”这看起来是非常具有致命杀伤力的批评，其实归根结底却显得底气不足，因为说这话的人批评论者显得雄纠纠气昂昂，却说不出更想不到论者的建议，更遑论“做到”，如果自己做不到又怎么能指责别人做不到呢？在我，我做不到，但我在追求着。
之前，我鼓励我的朋友们不畏前路艰难地追求幸福，可是应该付出多大的激情去追求，如何保证激情不超出合适的限度（也就是在追求上做到节制）以免过头后它使我们身陷“幸福”而无法自拔呢？思考这一问题的行动本身，就是一个艰难的决定······我们不妨先从欲望入手。前文我之所以用“听从欲望驱使”而考虑再三不加入“心甘情愿”、“蛊惑”、“奴役”之类词，是因为我发局欲望本身不应当受是非对错的评断，欲望制造了冲突，我们应当避免冲突而不是苛责欲望。准确地说，是人在欲望之下失去节制后自己制造了冲突，我看到一辆豪车，一个美女，一栋别墅，我对它们产生了好感，我欣赏它们，它们让我有身心愉悦的感觉，这是一种欲望。显然，到目前为止这种欲望似乎并没有什么值得指摘的地方，它看起来那么积极、健康、纯洁且自然。紧接着，出于进一步满足这种美好的感觉，快感，我萌生了占有它们的念头，这时问题就开始变得棘手了，悲剧也由此而生。美好的事物，一般并非我们通过想念就能得到，它要求至少拿出一些汗水，一些心思才能让自己得偿所愿，如果它要求的汗水、心思超出了我们所能给的，我们又没法让自己放弃哪怕减少对满足的需要，不幸和痛苦就接踵而来，特别是在尝试所有正当手段仍不能成功时，歹念就产生，更大的不幸和痛苦随之相伴一生。
分析到这里，我们可以明显发现，症结就在于判断出自己对幸福的可承受力，明白什么是自己能够得到的，什么是自己无能为力的，幸福是一种能力，自由也是一种能力，并不是每一种幸福、每一种自由都能被每一个人奢望。我们可能说，无数人的烦恼的最大根源在于不自知，这一点大致也能适用于我们追求幸福的过程。理论上，最大的困难恰在于对自己本身能力的认知，之后才能知道什么要得起什么不敢要，然后就是同满足不得的失望作斗争（现实中，人们即使不自知，如能克服这种失望也能自足，坚守住这最后一道防线反倒成为最具现实意义难度的了）。除此之外，各种因素又制约着人们对自身的认识和对失望的克服，且这些制约又极难避免，怎么办？
人总有心境澄明的那一刻，可能是晨初，可能是午后，也可能如我一般在深夜，在这种时刻，那些羁绊蒺藜对我们的束缚是最少甚至是几近于无的——此情此景，此时此刻，一拳深扣我心：这真是我要的吗？我是这样的人吗？也就是沉思，也就是反省，不要因为存在心烦意乱的可能性就放弃沉思，不要因为琐事缠身太过匆忙就放弃反省，心静一阵子，答案自然浮现。
这不是我们容易达致的境界，可若肯潜心一试，终究能有所成的。
凡事若无所执念，亦无强求，自能安得自适乎？
在《国富论》一书中，斯密提出了非常著名的“看不见的手”理论，在《道德情操论》一书中，一个人该如何保持良好的道德情操呢？在斯密看来这只“看不见的手”也很重要，当然“看不见的手”被替换为“内心的那个人”，至于这个“内心的那个人”具体指的是谁，我们无从知晓，但肯定不是我们自己，而是除此之外还存在着的其他具有高尚道德的“人”，或者是“物”，简单说就是一种“准则”。例如，斯密在文中提到：当他人的幸福或不幸在各方面都依我们的行为而定时，我们不敢按自爱之心可能提示的那样把一个人的利益看得比众人的利益更为重要。内心的那个人马上提醒我们，太看重自己而过分轻视别人，这样做会把自己变成同胞们藐视和愤恨的合宜对象。（166页）简单地概括来说，内心的那个人就是一个抽象和虚拟的旁观者，仅有这样一个虚拟的旁观者就足以能够让我们保持高尚的情操了吗？在斯密看来显然是不够的，除了“内心的那个人”之外，我们还需要有真实的旁观者来监督我们的行为。斯密在另一处提到：内心的那个人，我们感情和行为的抽象的和理想的旁观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒和想到自己的职责；往往正是从真实的旁观者那里，即从那个我们能够预期得到最少的同情和宽容的人那里，我们才有可能学好最完善的自我控制这门课。（186页）道德情操的自我控制从来都不能自我实现，如果离开了内心的那个人以及真实的旁观者的话，人类的道德情操可能会回到最粗糙最原始的水准。其实在这一本书中，斯密多次提到内心的那个人以及真实的旁观者，或许在他看来，这两个要素的存在才是个人以及社会道德情操得以维系的重要根源吧！
毋庸讳言，斯密的写作当然离不开那个时代的政治社会环境。其中最重要的一个表现就是如何看待宗教。斯密写作的年代其实早已经过宗教改革，处于文艺复兴和启蒙思想的热衷时期。斯密的宗教观也处于这样的一种承前启后的过渡期，我们既能读到一些“旧”的宗教情节，也能闻到“比较崭新”的宗教味道。比如说，“对于陷入这种不幸境地的人来说，那种局限于现世的粗陋人生观或许不能给予多少安慰。………他们已被判死刑并永远留下不好的名声。只有宗教才能给予他们某种有效的安慰。只有宗教才能告诉他们，在洞察一切的上天赞同其行为时，人们对它所能抱有的想法是无关紧要的。只有宗教才能向他们展示一个世界——一个比眼前这个世界更为光明、更富有人性和更为公正的世界——的景象，那里，在适当的时候会宣布他们是清白无辜的，他们的美德最终会得到报答。”（150页）斯密在这里对宗教的表述，多少有点中世纪逆来顺受的感觉，但是他似乎并没有对宗教这么盲目的崇拜，这种逆来顺受只有在你不被人世间所有人所理解的情况下，换言之当你的美德被诬蔑为可耻时，很多时候我们能够诉诸的就只剩下宗教了。只有在这种场合，公正的神才是需要的，这也是宗教存在的最大意义，借用斯密的话来说就是：在每一种宗教和世人见过的每一种迷信中，都有一个地狱和一个天堂，前者是为惩罚邪恶者而提供的地方，后者是为报答正义者而提供的地方。斯密清晰的认识到宗教的这种本质，恰恰又是文艺复兴和进步主义的遗产。
亚当·斯密的道德思想体系博大精深，我虽然勉强读完了全文，但是却没有彻底理解全文（或许连百分之五十都没有理解正确），随意自己不敢妄下结论，但是我认为斯密比较经典的语言还是能够获得共识的，现摘抄部分如下：
1）当我们考虑任何个人的品质时，我们当然要从两个不同的角度来考察它：第一，它对那个人自己的幸福所能产生的影响；第二，它对其他人的幸福所能产生的影响。（271页）
2）对自己国家的热爱常常使我们怀着最坏的猜疑和妒忌心理去看待任何一个邻国的繁荣和强大。独立和互相接界的国家，由于没有一个共认的权威来裁决相互之间的争端，彼此都生活在对邻国的持续不断的恐惧和猜疑之中，每个君主几乎不能期待从他的邻国那里得到正义，致使他毫无二致地这样对待他的邻国。（296页）这段话对国际关系学者来说并不陌生，斯密讨论的或许是国际关系研究中的永恒主题。当然，他本人也提出了一个解决方案，但是软弱无力。
3）坚忍不拔实际上不外是在恰当地评价痛苦、劳动和危险——总是为了避免更加剧烈的痛苦、劳动和危险，而选择比较轻微的痛苦、辛劳和危险——的时候表现出来的那种谨慎、良好的判断和镇定自若。（391页）
4）一个风流女子对社会上流传的有关她的行为的颇有根据的猜测甚至会报以一笑。同样一种没有根据的猜测，对一个清白的处女来说却是一种道德上的伤害。（150页）
5）被人敬爱和知道自己值得别人敬爱是我们多么巨大的幸福啊。被人憎恨和知道自己被人憎恨又是我们多么巨大的不幸啊！（140页）
6）如果我们不离开自己的地位，并以一定的距离来看待自己的情感和动机，就绝不可能对它们作出全面的评述，也绝不可能对它们作出任何判断。（173页）
道德情操论 是 adam smith 对自己的国富论人性基础的解释。
限于作者的时代限制，有些道理在现在看来过于亢杂，也不是很清楚。但观点很清晰明了。人是利己的，除此之外还有同情的本能。同情的本能，构建了三大道德： 正义、仁慈以及谨慎。然后又构成成了社会道德体系。
在这本道德哲学的书中，也夹带了adam smith 的私货，即政府只能完善道德，不能对社会秩序的完善提供更大的帮助。即作者的无政府，或者小政府主义。
总体来说，是本很好的书。但如果要读懂，要对哲学史上的道德哲学派系有一定了解，而且也要对时代背景有所了解。建议再版的时候，可以把这些信息加进去。
自从前总理推荐了本书之后，这书已经铺天盖地冒出了至少七八个版本了。商务的这个版本可能是最常见，也最容易找到的版本。我在其他好几个地方看到有人问这个版本的翻译好坏问题。遗憾地说，这个翻译对理解这本书有根本性的偏差，在序言中即可看出，译者们自己就对这本书理解错了。
这里不举那些我认为翻译得不好的地方，比方说其中的一些专有名词的奇怪翻译，还有一些术语和措辞我认为不恰当的地方，诸如把sympathy和compassionate不加任何区分地翻译成“同情”的地方就不说了。只举明确地是错译的地方。
这也并非是勘误表，我只是随机地列一些。不客气地说，如果仔细追究的话，几乎每页都可以找到错误或者不当的地方。
p12. 他们渴望由于连他们自己也认为不值得称赞的什么东西而受到称赞，并为一些美德受到冷遇而感到羞愧，这些美德他们有时也会偷偷地实行，并对它们怀有某种程度的真诚的敬意。
They desire to be praised for what they themselves do not think praise–worthy, and are ashamed of unfashionable virtues which they sometimes practise in secret, and for which they have secretly some degree of real veneration.
纠正：羞于一些不再流行的美德。
p123.
在忘恩负义的人的眼里，恰如想行善而未成功的人的优点似乎会因失败而缩小一样，企图作恶而未成功的人的缺点同样也会缩小。
As the merit of an unsuccessful attempt to do good seems thus, in the eyes of ungrateful mankind, to be diminished by the miscarriage, so does likewise the demerit of an unsuccessful attempt to do evil.
纠正，在不知感激的人类眼里。此处是全称，并非特指某些人类。
p132. 如果仁慈的感情在几乎成为罪过之前就付诸行动，那似乎应该得到最高度的赞扬。相反，狠毒的感情化为行动几乎不会过分迟缓或多加考虑。
The benevolent affections seem to deserve most praise, when they do not wait till it becomes almost a crime for them not to exert themselves. The malevolent, on the contrary, can scarce be too tardy, too slow, or deliberate.
纠正，这句中文意思翻译得非常不通。直译为：这种仁慈的感情当得到最高的奖赏，如果不是等到非得表达他们不可（不表达几乎成为一种犯罪）
p187. 我们道德情感的合宜性决不那么容易因宽容而又不公平的旁观者近在眼前，中立而又公正的旁观者远在天边而被损坏。
The propriety of our moral sentiments is never so apt to be corrupted, as when the indulgent and partial spectator is at hand, while the indifferent and impartial one is at a great distance.
纠正，这句话的意思，不幸完全翻译反了。以至于让下面的一大段完全不能理解。当为：
没有什么比宽容而又不公平的旁观者近在眼前，中立而又公正的旁观者远在天边而更能让我们道德情感的合宜性遭到损坏的了。
p196. 并且真正感受到懊丧和悔恨的刺痛在开始烦扰和折磨自己，这是他以前预见不到的。
and actually feels, what he had only foreseen very imperfectly before, the stings of remorse and repentance begin to agitate and torment him.
纠正：这是他以前只是不那么清楚地感觉到的。
p197. 这一章的名字翻译得不对，
论道德的一般准则的影响和权威，以及它们被公正地看作造物主的法则
Of the influence and authority of the general Rules of Morality, and that they are justly regarded as the Laws of the Deity
Rules of Morality和Laws of the Deity相对，所以应该是，论一般的道德准则
p267. 这种我们天天听到人们在谈论的事情已经司空见惯。人们也似乎认为，这是为那种本身是最不义和最无理性的行为进行的一种十足的辩解。
Such a thing, we hear men every day saying, is commonly done, and they seem to think this a sufficient apology for what, in itself, is the most unjust and unreasonable conduct.
纠正，这种事情，我们每天都听到有人说，就是寻常的做法。而且他们认为这已经足够给那些最不义和最无理性的行为做辩护了。
紧接着的下面一段，为什么把obvious reason翻译成浅显的理由？紧接着是一个排版的错误，把“社会”排成了“死会”。
p282. 可以看到，调节天性在其它各方面所作所为的那同一种至高无上的智慧，在这一方面也指导着它所给予的那种次序；这一智慧的强弱，常常同我们的善行的必要性的大小或有用性的大小成比例。
The same unerring wisdom, it will be found, which regulates every other part of her conduct, directs, in this respect too, the order of her recommendations; which are always stronger or weaker in proportion as our beneficence is more or less necessary, or can be more or less useful.
纠正，这一智慧的强弱，实际上是指recommendations的。这句话我就不翻译了。
p302, 他将尽可能使自己的政治计划适应于人们根深蒂固的习惯和偏见；并且，将尽可能消除也许来自人们不愿服从的那些法规的要求的不便之处。
He will accommodate, as well as he can, his public arrangements to the confirmed habits and prejudices of the people; and will remedy as well as he can, the inconveniencies which may flow from the want of those regulations which the people are averse to submit to.
纠正，消除那些因为人们不愿服从，从而缺乏管理所带来的不便之处。
p302，相反，在政府中掌权的人，容易自以为非常聪明，并且常常对自己所想象的政治计划的那种虚构的完美迷恋不已
The man of system, on the contrary, is apt to be very wise in his own conceit; and is often so enamoured with the supposed beauty of his own ideal plan of government, that he cannot suffer the smallest deviation from any part of it.
纠正，man of system, 老式说我也不知道怎么准确翻译才好。这里联系下文可知道是，那些迷恋系统的人，怎么也不是“在政府中掌权的人。”
p314, 其出色的运用以具有那种勇气为必需条件，正如死亡通常要通过某种检测来确定一样。
The proper exercise of it supposes that courage, as death is commonly the certain consequence of detection.
纠正，死亡通常就是被发觉之后的必然下场。
【按语：亚当·斯密（Adam Smith,1723-1790）的《道德情操论（1759）》文笔极其优雅细腻甚至颇有女人味，与《国富论》的恢宏格调有很大差异；而且卷4中甚至还批评了休谟将善恶与效用紧密关联起来的做法。因而《道德情操论》是一部极为独立的作品，并不完全适合被看为《国富论》的道德基础——那种角色倒不若由《人性论》卷3来承担。
《道德情操论》卷1-2说：行为的适宜性（Propriety相当于proper, appropriate的名词形式，也类似于‘正当（rightness）’）或优缺点（merit or demerit）是由道德感来判断的，这一道德感在同情中确立适宜性。较为核心的卷3将道德判断的基础回溯到一个公正的旁观者，“它是理性、道义、良心、内心中的那个居民，内心的那个人，判断我们行为的伟大法官和仲裁者（It is reason, principle, conscience, the inhabitant of the breast, the man within, the great judge and arbiter of our conduct）。”【140】这里斯密还从经验的角度界定了与良心关系稍模糊的一般道德准则，并将对一般准则的尊重界定为责任感。卷4分析效用在道德判断中的角色时通过区分效用和对适宜性的感知而限制了效用的重要性。卷5考量了习惯和时尚对道德的影响。卷6提供了对品格美德的应用性概念分析；卷7提供了对过往道德体系的分析。
斯密的论述具有自然主义的清澈，略微向宗教敬虔表示敬重，但绝不达到神经质的程度。经验的，但并不屈从于既定的经验主义的哲学传统，那个公正的旁观者并不是现实的旁观者，而是“理性、原则、良心、内心中的那个居民、内心的那个人。” 但也深受休谟知识论中对知觉和理性的区分的影响。这使得斯密的伦理学向几种主流解释敞开，这却也可能意味着缺乏恒久的原创性。而且沉溺于精细的道德心理学描述或许使得斯密难以与大不列颠式的道德风尚维系必要的距离。】
卷1 论行为的适宜性（Of the Propriety of action）
篇1 论合宜感（of the sense of propriety, Propriety相当于proper, appropriate的名词形式，也类似于‘正当（rightness）’）
1 论同情（of sympathy） 人的天性总有怜悯和同情的本能（principle），甚至在暴徒身上也有。我们是通过想象和换位思考（changing places in fancy）来同情别人或形成类似感受。同情不仅仅指怜悯，还可指代我们对任何一种激情的同感（fellow-feeling）。【斯密：《道德情操论》，王秀莉等译，上海三联书店2008年版，页3-4，下同】“同情更多的是来自看到激发对方激情的境况，而非因为看到对方的激情而产生（Sympathy, therefore, does not arise so much from the view of the passion, as from that of the situation which excites it）。”【6】即参照自己代入类似处境中的情感的想象。
2 论心心相通的愉快（of the pleasure of mutual sympathy） 同感会让人高兴：从朋友的角度来体会，为志同道合而兴奋。“同情却总是能够增加快乐，也缓解痛苦。”【9，过于经验描述，未必在任何结构中都靠谱，也即未必具有普遍性吧？】
3 从看别人是否协同我们的感情来判断他们的情感是否得当（Of the manner in which we judge of the propriety or impropriety of the affections of other men, by their concord or dissonance with our own）以（同情中表达出来的）自己的感情为标准和尺度去判断别的感情是否得当。可以从两个方面研究情感（sentiments）：情感同其产生的原因或引起它的动机之间的关系；情感同它倾向于产生的结果之间的关系。“一种情感是否与激起它的原因或对象之间协调，决定了它产生相应的行为是否合宜，是彬彬有礼还是粗野鄙俗。一种情感希望产生或通常产生的结果是优还是劣（即人们应该对这种感情表示报答，还是加以惩罚）决定于它所引起的行为是有益还是有害（In the suitableness or unsuitableness, in the proportion or disproportion which the affection seems to bear to the cause or object which excites it, consists the propriety or impropriety, the decency or ungracefulness of the consequent action. In the beneficial or hurtful nature of the effects which the affection aims at, or tends to produce, consists the merit or demerit of the action, the qualities by which it is entitled to reward, or is deserving of punishment）。”【13-14】情感与其原因的关系近年很少得到研究。
情感的两种对象：1、与当事人没有任何特殊关系，如鉴赏力的对象。这里很容易达成一致，会因鉴赏力的恰当和精确而赞赏，不一定考虑有效性；2.与某当事人有特殊关系。这里旁观者与当事人很难达成完全一致，情感常有数量和程度的严重差别。“因为悲伤而产生的同情与悲伤本身从来不会完全相同。”【18】
4 论亲切可敬的美德（of the Amiable and respectable virtues） 当事人与旁观者的情感彼此体谅中产生的两种美德：自我克制和仁慈。“完美的人性正是这种同情别人胜过同情自己的精神。”【21】这里斯密提及了判断行为褒贬的两个标准：完美标准和多数标准。
篇2 论各种程度合宜得体的激情（of the degrees of the different passions which are consistent with propriety）
引言 为了让旁观者看来合宜，激情的表达需要mediocrity，而“人们完全是根据自己对相应表达方式的理解和同情，来判别各类情绪的表达是否合宜。”【24-5】
1 论源于肉体的各种激情（of the passions which take their origin from the body） 涉及肉体的激情，不宜于用强烈的方式表达，因为无法引起同情。对肉体欲望的控制是节制（temperance）的美德。
2 论源于想象的特殊趋向或习惯的激情（Of those passions which take their origin from a particular turn or habit of the imagination） 源于个人的想象习惯的激情难以得到同情和理解，如深陷情感中的人。在与对象不对称的激情中，“爱情是唯一一种显得既优雅又使人愉快的激情。”【31】
3 论不友好的激情（of the unsocial passions） 如憎恨和愤怒之情，需要大大降低。
4 论友好的激情（of the social passions） 仁慈、怜悯等，几乎总能博得中立的旁观者的好感。
5 论自私的激情（of the selfish passions） 介于上两种之间。“因个人运气的好坏而生的高兴或悲伤情绪构成的。”【40】这里斯密补了句，“人类幸福的主要原因是意识到自己被人所爱（the chief part of human happiness arises from the consciousness of being beloved）。”【41】
篇3 幸与不幸如何影响人对行为合宜性的判断及为什么在一种情况下比在另一种情况下更容易得到人们的赞同（Of the effects of prosperity and adversity upon the judgment of mankind with regard to the propriety of action; and why it is more easy to obtain their approbation in the one state than in the other）
虽然都不如当事人的感受强烈，斯密认为其实对快乐的同情比对悲伤的同情更自然。因此我们炫富而隐穷。人生中是虚荣（vanity）在吸引我们。【51】等级差别使得人们易于对富者和强者发生共鸣。“仰慕和崇拜富人和大人物，蔑视或至少是怠慢穷人和小人物的这种心理…是道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因。”【59】达到尊敬和仰慕的两条路：财富地位或美德，而大部分人跟随前一条路。
卷2 论优缺点或奖惩的对象（of merit and demerit or of the objects of reward and punishment）
篇1 论优缺点的感觉（of the sense of merit and demerit）
还有一种行为的品质，不涉及行为是否适当，而“是一种毋庸置疑的赞同或反对的对象，这就是优缺点，即应该得到报答或惩罚的品质(There is another set of qualities ascribed to the actions and conduct of mankind, distinct from their propriety or impropriety, their decency or ungracefulness, and which are the objects of a distinct species of approbation and disapprobation. These are Merit and Demerit, the qualities of deserving reward, and of deserving punishment)。”【67】
“感激和愤恨是一种迅速和直接引起报答和惩罚的情感。”【69】体现为适宜的感激对象的行为，均应该得到报答；体现为适宜的愤恨的对象的行为，均应该受到惩罚。这里的激情也需要得到impartial spectator的同情。对恩人，对受难者。
“由于我们对行为适当性的感觉直接取决于我们是否完全理解行为者的感情和动机，所以我们对其优点的感觉则来源于那些对受行为影响者的感激的间接体会。…对优点的感觉似乎是…由两种截然不同的感情混合而成：一种是对行为者情感的直接的理解之情；一种是对从他的行为中受益的那些人所表示的感激的间接体会。”【75】
在注解中，斯密说，造物主赐给人本能和直觉去赞同惩罚等维系社会秩序，而非借助理性。【78】而且斯密辨析了对行为适当性的赞同和对优点（或善行beneficence）的赞同的一个区别：前者需要同当事人的情感的一致，而后者不需要情感上的真正一致。
篇2 论正义和仁慈（of justice and beneficence）
“仁慈总是不受束缚的，也不能被强迫的。”【79】但“还有一种美德，对它的遵守并不由我们自己的意愿而决定，它可以用强力迫使人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害。”【80】Lord Kame在Essays on the principles of morality and natural religion中首先强调了正义和其它社会美德的差异：正义有更严格的束缚。责罚（blamable）和外力惩罚的区别。“正义在绝大多数情况下，仅仅是一种消极的美德（negative virtue），它只会阻止我们去伤害周围的邻人。一个只是不去危及邻居的人身、财产或名誉的人，的确只具有很少的实际优点。然而，他却遵从了被特称为正义的全部规范，并做到了与他同等地位的人们按照正常的规范强迫他去做或者他不去做就会受到惩罚的一切事情。我们常常可以通过不实施或不作为的方式就能履行有关正义的全部法规。”【83】
斯密说，“每个人生来首先和主要关心自己”【83】，但在某些情况下，“我们应当用看待别人的自然眼光来看待自己，而不应该用平常看待自己的眼光。”【84】这样就能意识到自己是芸芸众生中的一员。从旁观者角度，就会有对罪恶的悔恨意识。
接下来，斯密论述说，“与其说社会存在的基础是仁慈，还不如说这种基础是正义（Beneficence, therefore, is less essential to the existence of society than justice）。”【87】斯密还给出了一个具体的想象：“依靠公众对其效用的理解，在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，社会能够像它存在于不同的经商者中间那样存在于形形色色的人中间；并且，即使在这一社会中，没有谁明确负有任何义务，或者一定要表示出对别人的感激，但是根据一种共同的股价，社会仍然可以通过全然着眼于实例互惠的行为而维持（Society may subsist among different men, as among different merchants, from a sense of its utility, without any mutual love or affection; and though no man in it should owe any obligation, or be bound in gratitude to any other, it may still be upheld by a mercenary exchange of good offices according to an agreed valuation）。”【87】 就社会而言，行善犹如建筑物的装饰品、而“正义则像是支撑整个大厦的主要支柱。”【88】
为了维护正义，“造物主将那种恶有恶报的意识培植在人们心里，同时让他们产生违逆正义就要受到惩罚的害怕心理。”【88】“对社会的热爱是人的一种可贵的天性，希望人类为了自身的原因而保持团结，即使他本人没有从中获取好处。”【89，斯密对正义的起源的分析似乎没有休谟那么系统】最后还有宗教意识的补足。
编3 就行为的优点或缺点，论命运对人类情感所产生的影响（of the influence of fortune upon the sentiments of mankind, with regard to the merit or demerit of actions）
褒贬针对动机或情感、情感导致的行为、行为的后果。“后果取决于命运而并不取决于行为者。”【94】行为的“实际后果，对行为的优点或缺点仍有着一个极其重要的影响，且几乎总能强化或减弱我们对它们的感受。”【95】
完美的感激或愤恨对象的三个条件：1、是快乐或痛苦的原因,95，98，将情感与苦乐联系起来了？】；2、有能力感受那些情感；3.在意愿的促动下产生那些情感。因此，单单产生苦乐本身，也是激起感恩和愤恨的原因。
最值得赞美或谴责的行为如果没有产生预期的效果，“我们对其优点和缺点的感觉就会慢慢减弱。”【99】而且这也是造物主的安排，“这个世间的人们，只应为他们的行为而受到惩罚，而不应为他们所具有的动机和打算接受惩治。”【109】
卷3 论评判我们自己的情感和行为的基础以及责任感（of the foundation of our judgments concerning our own sentiments and conduct, and of the sense of duty）
章1 论自我赞同和不赞同的原则（of the principle of self-approbation and self-disapprobation）
需要站在他人的立场来检视自己的行为和感情。在经验中我们也是通过审视他者然后转向自身的。“当我努力审视自己的行为时，…我就像把自己分成两个人：一个是我扮演和另一个我不同的角色，即审察者和评判者；另一个我则是接受审察和被评判的行为者。第一个我是旁观者…第二个我是行为者。”【117-8，如果我能知觉到道德感，为何必须借助旁观者，只是一个假设？后面似乎说旁观者处在内心深处，对于超越暂时激情是必要的】
章2 论对赞美和值得赞美的热爱；兼论对谴责和该受谴责的畏惧（of the love of praise, and of the love of praise-worthiness; and of the dread of blame, and of that of blame-worthiness）
“每个人不但生来就渴望受到别人的而爱，而且也希望能真的成为可爱的人。”【118】“对赞扬的喜爱至少似乎是出于对值得赞扬的喜爱。”【119】“成为值得赞同的对象，则无疑是他最重要的目的。…对这个目的的追求就是对美德的追求。”【122-3，美德是首要的，这Aristotle传统嘛】
对于陷于可悲处境的人（如被怀疑杀害亲生子的卡拉斯），局限于现世的粗俗人生观无法带来安慰，唯有宗教的世界才带来安慰。【126】
科学家较为自信，艺术家和诗人则不。喜欢赞扬就是渴望获得同类们的好感，这是因为“造物主把人设定成了人类的直接审判员。”【133】但这种直接审判员只适合初审，“最终的判决还要依靠于高级法庭，依靠于他们自己的良心法庭，依靠于那个想象的公正无私的和通晓万物的旁观者的法庭，依靠于人们心中的那个人——人们行为的伟大的审判员和仲裁法庭（an appeal lies from his sentence to a much higher tribunal, to the tribunal of their own consciences, to that of the supposed impartial and well-informed spectator, to that of the man within the breast, the great judge and arbiter of their conduct）。”【134】“心中这个半神半人（demigods）的人就会像诗中所描写的情形，虽然有着部分神的本质，但是也有着部分人的本质。”【135】不过斯密在此表现了对宗教的犹豫，一方面说，人物造物主是更高的法庭；另一方面又引用马亚隆的怀疑论讲话，将天国与人类中的伟大者相对立起来。
章3 论良心的影响和权威（of the influence and authority of conscience）
良心的影响和权威都是非常大的。自我的利益总是显得过于重要，需要第三者（a third person）的立场来获取公平。促使高尚的人做出自我牺牲的，“并非人性温和的力量，并非造物主在人类心中所点燃的微弱的仁爱之火，就能够抑制最强烈的自爱的欲望之火。它是一种在这种情形下自我发挥作用的更为猛烈的力量，更加有力的动机。它是理性、道义、良心、内心中的那个居民，内心的那个人，判断我们行为的伟大法官和仲裁者（It is reason, principle, conscience, the inhabitant of the breast, the man within, the great judge and arbiter of our conduct）。”【140】促使我们践履神一般的美德的，通常并非对人类之爱，“而是对光荣而又崇高的东西的敬爱，一种对伟大和尊严的敬爱，一种对自己品质中那些优点的热爱（the love of what is honorable and noble, of the grandeur, and dignity, and superiority of our own characters）。”【140】
为了达到公正，甚至要求助于深奥的哲学。两种哲学家的路径：增强我们对别人利益的感受；减少我们对自己利益的感受。后者中斯多葛学派认为，“人不应该把自己看做与别人无关的某一脱离群体的、孤立的个人，而应该把自己看做世界中的众多公民的一员，看做自然界巨大爱的国民总体中的一个成员。”【143】但斯多葛派的无感情（apathy）是不应当受人欢迎的。但人们更多受激情而不是冷漠影响。
章4 论自我欺骗的本性和论一般准则的来源和用途（Of the nature of self-deceit, and of the origin and use of general rules）
我们强烈和偏激的自私激情常常会误导内心的那个人。“自爱之心几乎将一切事情都夸大和曲解了…这种自我欺骗，是人类的致命弱点。”【163】造物主用一般准则来补救这个问题。“由于我们在各个场合凭借分辨是非的能力和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验，一般的道德准则就得以形成。”【164，一般准则同良心是什么关系呢？良心同下面将讲到的责任感又是什么关系。很含混模糊呢】一般准则以经验为基础，而一般准则又能纠正我们的曲解。
章5 论被视为造物主法则的道德一般准则的影响和权威（of the influence and authority of the general rules of morality, and that they are justly regarded as the laws of the Deity）
“对一般行为准则的尊重，被恰当地称为责任感（sense of duty）。”【167】仅仅出于责任感的朋友和妻子不是最好的。但这种对一般准则的尊重，为正直的人和卑劣者做了最本质的区分。
接下来斯密提供了一种道德心理学的解释：一般准则何以被看成造物主的指令和戒律。由于天性的引导，人最初是一种模糊的关于神秘存在的印象并按照神人同性的方式设想之；随后哲学研究证实之，“无论我们认为自己的是非之心（moral sense）建立的基础是什么…不容置疑的是，上天为了指导我们这一生的行为，才赋予我们这种是非之心。…是非之心在人类天性中起到支配作用，所以，它们所规定的准则，就应该认为是神的指令和戒律，由神安置在我们内心的那些代理人颁布。”【171】其它考虑也能证实这一结论：一般准则与天然感情有时未必一致，“事物的自然进程有利于坏蛋，而人们的天然具有的感情则倾向于具有美德的人。”[174]人类常常通过法律来补救，但也常常无能为力，因而“当我们丧失信心，不再认为在这个世界上能找到一种可以阻止非正义的行为取得成功的力量时，我们自然而然地会向上天呼吁。”【175】因而，一般准则被看成神的规则，宗教加强了责任感。这里斯密对宗教表示了积极肯定。
章6 责任感成为我们行为唯一动机的情况；及其与其他动机共同发生作用的情况
很多人因此误以为宗教原则是唯一值得称赞的行为动机。但事实上，“我们热爱自己必定是为了我们自己的缘故，而并不仅仅因为我们被要求才去这样做。”【178】因此涉及到责任感和其他情感的关系。亲切的感情可以与一般准则携手；私人的情感需要尊重一般准则，但没有这些私人的情感，我们则可能平庸。一般准则对正义有细致规定，但其它美德方面则不然。
卷4 论效用对赞同情感的影响（of the effect of utility upon the sentiment of approbation）
1 论效用的形态给予一切艺术品的美，及这种美的广泛影响（of the beauty which the appearance of utility bestows upon all the productions of art, and of the extensive influence of this species of beauty）
“效用是美的主要来源之一”这样的论点早已被关注，而斯密指出：“任何艺术品所具备的这种适宜性及巧妙的设计，比人们指望它达到的目的常常更受重视。”【189】用这种论点斯密解释了财富和地位等的重要性，“财富和地位所带来的愉悦，就会被人们看成某种重要、美丽而高尚的东西，值得我们为获得它们而付出毕生精力。”【193】这也促进了科学和艺术，人类的生活水平。这里斯密还首先提及了“看不见的手”：“有一只看不见的手，指引它们平均分配给全体居民，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增加的人口供给生活资料。”【194】
斯密还用这种对美的爱解释了对制度改良的动机。“出于某种制度的精神，出于某种对艺术和发明的热爱，我们有时似乎不重视结果，而过于重视手段。渴望增加我们同胞的幸福，与其说是由于同情同胞的痛苦或欢乐，不如说是为了改善某种美好的有规则的制度。”【195】
2 论人的品质和行为因效用而产生的美，及这种美的概念与原始的赞同原则的关联（of the beauty which the appearance of utility bestows upon the characters and actions of men; and how far the perception of this beauty may be regarded as one of the original principles of approbation）
“美可能属于国民政府，但必然在更大程度上，它是属于智慧和美德的。…各种品质好像从它们的益处或不便之处获得美和丑。”【197】休谟曾“把我们之所以完全赞同美德的原因归结于我们对这种产生于效用的美的知觉（to resolve our whole approbation of virtue into a perception of this species of beauty which results from the appearance of utility）。”【198】
而斯密这里要否定赞同与效用性之间的直接关联。“我们产生赞同感很少是以内心气质的有用性为最初根据的；赞同的情感总是包含有某种合宜性的感觉，这种感觉和对效用的直觉是完全不同的。”【198】譬如对我们最有用的品质，如高的理智和理解力，自我控制等品质，人们赞同它，“最初是因为正义、正当和精确（just, right and accurate），而不是仅仅因为有用或有利。”【199】
接下来对几种美德的分析中，区分了仁慈和大度（generosity）,对大度的分析令人耳目一新，“先人后己，牺牲一些我们拥有的利益，从而来为一个朋友或者长辈换取相对等的利益。…他们牺牲自己的利益以保护他人的利益，他们把自己转变到旁观者的情感中，根据他们的角度来考虑问题。”【201】还有公益精神。在这些例子中，我们的钦佩，“与其说是因为专注于效用上，还不如说是因为这些行为出于意料然而伟大、崇高、高尚的合适性。当我们观察这种效用时，毫无疑问地，会发现效用给予这些行为一种新的美，并由此使它们更进一步博得我们的赞同（In these and in all other cases of this kind, our admiration is not so much founded upon the utility, as upon the unexpected, and on that account the great, the noble, and exalted propriety of such actions. This utility, when we come to view it, bestows upon them, undoubtedly, a new beauty, and upon that account still further recommends them to our approbation.）。”【202，这一卷中，斯密倒是限制或反对了效用或功利呢】
卷5 习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响（of the influence of custom and fashion upon the sentiments of moral approbation and disapprobation）
习惯和风气或支配我们判断种种美时采用的原则。【207】风气是地位高或品质好的人所呈现的。不仅支配艺术作品，也印象自然对象的审美。Buffier神父认为美存在于最常见的形态和颜色之中。
习惯和风气对道德感的影响则并非像审美那样巨大。却也使得情感更加敏锐或迟钝。这里斯密比较了文明国家的优雅美德和未开化社会中令人吃惊的自我控制。
卷6 论有关美德的品质（of the character of virtue）
这是斯密在第6版中新加的1卷，应用伦理学内容。
篇1 论个人品质对自己幸福的影响；或论谨慎（prudence）
斯密刻画了一个谨慎的人的普通品质。谨慎不是最高贵的美德。
篇2 论可能对别人的幸福产生影响的个人品质
这里斯密说自然法学（natural jurisprudence）是得到最少发展的。“不危害或不破坏我们邻人幸福的某种神圣的和虔诚的尊重，是构成最清白和罪正直的人品的基础。”【234】关心的顺序：自我，家庭成员…斯密对友爱的论述很到位，区别了爱情。【242】也解释了人们为何用门第和财产来判断人而不是用智慧和美德，因为前者泾渭分明。
在团体中，国家是最重要的。“应当消灭迦太基”。爱国的两条原则：尊重政体和维护同胞。
遍及万物的善行（universal benevolence）,这里斯密解释和褒扬了对神意的思辨精神和沉思生活的高贵性。
篇3 论自我控制（of self-command）
两种激情：恐惧和愤怒类；享乐类。合宜感。
卷7 论道德哲学的体系（of systems of moral philosophy）
本卷考察过往道德理论。有关道德原则有两个问题需要讨论：1.美德的本性何在（仁慈、适宜还是审慎）？2.什么使得我们理解美德（自爱；理性或道德感知力）？
篇2 论已对美德的本质作出的各种说明（of the different accounts which have been given of the nature of virtue）
1 美德存在于合宜性（propriety）的体系 这里斯密陈述了Plato的体系，并且区分了对正义的几种界定：狭义的不伤害；适宜，对人的全部的美德；更广义，全部的美德。Plato在最后一种意义上使用正义。【296-297】美德在于各司其职； Aristotle的体系中美德在于中庸的性情，亚里士多德还区分了认识和行动。
斯密大篇幅谈论了斯多葛学派的观念。自然引导人从自然到完美。“自然多多少少地会使各种不同的事物和环境作为适宜选择或抛弃的对象呈现在我们面前。美德和行为的是否合宜，就存在于对它的选择和抛弃之中。存在于…从中选取最为适合选择的对象。…从中选取最轻的危害。….按照自然，按照自然或造物主规定我们的行为的那些法则和指令去生活。”【300】人生是一种需要高度技巧的游戏。自杀。斯多葛派会演绎出怪论：没有某种道德缺失比别的道德缺失更严重，没有谬误比别的谬误更严重。
斯密还提及了现代的如Clark, Shaftbery的体系，都没有给出同情这样的判断合宜性的标准。“只能在没有偏见的见多识广的旁观者的同情中找到。”【321】
2 美德存在于审慎（prudence）的体系 这里主要论述了伊壁鸠鲁的体系。一切被还原为肉体的快乐。
3 美德存在于仁慈（benevolence）的体系 晚期柏拉图主义者，折中派。“在神的本性中，仁慈或爱是行为的唯一原则。”【329】Hutcheson博士。“完美的品德，存在于指引我们的全部行动以增进最大可能的利益的行为之中，存在于使得一切较低级的感情从属于对人类普遍幸福的追求的做法之中。”【332】这个体系不能说明诸如审慎、克制、坚忍不拔等较低级的美德。遗漏了自爱和自爱原则中优美的东西。
4 放纵的体系（of licentious systems） 这是孟德维尔博士（Dr. Mandeville）的体系。公共利益、公共道德都是欺诈而已，是对虚荣的热爱。斯密批评说爱慕虚名和热爱真正的荣耀不是一回事。Mandeville的结论是，“个人之恶便是公众之利。”【343】没有这种恶或激情，社会的一切产业和商业也将崩溃。
篇3 论有关赞同的体系（systems concerning the principles of approbation）
一种是基于自爱。但这种体系缺乏对同情的深刻认识。“同情无论在任何意义上都不可能被看做是一种自私的本性。”【349】
一种人类标准是理性。但这里斯密采纳了休谟对感知和理性的区分。理性只被理解为归纳理性，因此不能充当道德认知的标准。
一种认为情感是认知的根源。道德感是一种反省的官能。“赞同和不赞同也可以很恰当地被称为是非感或道德感。”【357】也有一些反对意见，这种道德感如何区分不同的正面或负面情感的。
篇4 论不同的作者据以论述道德实践准则的方法（of the manner in which different authors have treated of the practical rules of morality）
这里斯密比较了一般原则的方法和决疑法（casuistry），追溯了后者在宗教忏悔中的起源，并予以了抨击。认为在道德哲学中有益的是伦理学和法学，不包括casuistry, 并且附带赞美了一下Grotius的自然法学体系。
江绪林 2013年3月16日星期六
他老人家的这本书，与其说是道德哲学论述，不如说是高情商的行为指南，把主要论点用围脖体抽出来，就能煲它个半年的心灵鸡汤。
来，我给大家翻一个！吧乍嘿！
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有野心的人觉得，将来自己爬到了高位，有钱有权，他自然可以学会像上等人一样优雅而有风度，成为一个受人尊敬的人。人们会忘记他们为了获得晋升而采用的各种邪恶手段。
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大爷，您介话说的，这得让多少人晚上睡不着觉啊！
还有这个：
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在许多政府里，最高职位的候选人们都凌驾于法律之上；因而，如果他们能达到自己的野心所确定的目标，他们就不怕因自己为获得最高职位而采用的手段而受到指责。
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这部书我读得相当吃力。
谢宗林可能是个了不起的经济学专家，但在翻译这方面确实不怎么样。很多句子遵循的是西方语言的规律和西方人的阅读习惯及思维方式，这让我读起来很是吃力，全书充斥着各种华丽的长句、复句、从句，甚至有时候在我读到一半的时候突然搞不清楚主语是什么了，又得回头去找主语。当阅读无数次被语法打断，阅读的意义还有么？阅读的快感何在？
一本好的外国图书，翻译的文学功底和语言功底必须一等一，不仅要考虑原作者的本意，更改考虑中国读者的语言习惯和思维方式。
我不止一次发现当下流行的心灵鸡汤式的段子和语录体论断来源于这本书。
比如伊庇鲁斯国王的故事。一个至今以各种版本（包括经典的“牧羊人的梦想”）流传于网络的故事。伊庇鲁斯国王向亲信列举了自己打算进行的征服之举，并且列举到最后一次的时候，亲信问：“陛下打算接下去做什么呢？”国王说:“打算同朋友们一起享受欢乐，并且努力成为好酒友。”亲信又问：“哪么现在有什么东西妨碍陛下呢？”（第181页）
又比如关于正义的论述。“我们对个人命运和幸福的关心，在通常情况下，并不是由我们对社会命运和幸福的关心引起的。”（第110页）
“因为有人从我们身上不正当地取走了一小笔钱的时，我们告发这一伤害行为，与其说是出于自己对已经失去得那一金额的关心，不如说是出于一种保护自己全部财产的关心。同样，当某个人受到伤害或摧残时，我们要求对他身上犯下罪行的人进行惩罚，与其说是出于对那个受到伤害的人的关心，不如说是出于对社会总的利益的关心。” （第111页）
你是不是最近几天在微博上看到过类似的话？
这就是经典。
尽管过去了200多年，斯密对人性的观察还是发散着敏锐的光芒。他说的种种似乎就在我们身边。他说：“无论在平民还是基督教会中，敌对派别之间的仇恨常常比敌对国家之间的仇恨更为强烈，他们各自对付对方的行为也往往更为残暴。”（第188页）
“人类生活的不幸和混乱，其主要原因似乎在于对一种长期处境和另一种长期处境之间的差别估计过高。贪婪过高估计贫穷和富裕之间的差别；野心过高估计个人地位和公众地位之间的差别；虚荣过高估计湮没无闻和名闻遐迩之间的差别。”（第180页）
有时候他略显俏皮，他笔下的文人相轻让人笑而不语：“数学家和自然哲学家由于不受公众评价的制约，很少受到要维护自己声誉和贬低对方声誉的诱惑而组成派别和团体。”“对于诗人或那些自夸自己作品优秀的人来说，情况总是与此相异。他们非常容易分成各种文人派别；每个团体往往公开地和几乎总是隐秘地把别人当作不共戴天的仇敌，……”(第154页)
渴望成为娱乐界或政治界明星的人们一定同意以下这些：“尽管这会产生一种约束力，使他随之失去自由，然而，人们认为，这使大人物变成众人羡慕的客观对象，并补偿了因追求这种地位而必定要经历的种种辛苦、焦虑和对各种欲望的克制；为了取得它，宁可永远失去一切闲暇、舒适和无忧无虑的保证。”（第62页）
有时候他使我们若有所思：“造物主出于极为明智的目的使绝大部分人或许是所有人心中的父母之爱较之儿女的孝顺更为强烈。种族之延续和繁衍全靠前一种感情而不是靠后一种感情。”（第171页）
他历数种种黑色和灰色的利己主义人性，并试图给我们开出药方：良心、责任感和自我控制。他说：（促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益）“它是一种在这种场合自我发挥作用的一种更为强大的力量，一种更为有力的动机。它是理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。”（第165页）
CX 2012.12
关于这种纯理论的论述 实在是没法看下去 很多的观点个人觉得很有问题 （有时间的话写几个）让读的人不爽的是 在那么多的道理说服不了你时 作者也没有给些例子论证 这也进一步让你怀疑作者的观点在今天还适不适用
读来读去，感觉全书写人性的本原问题，谈及本原的冰山一角：同情。同情即相同的情感体验，这似乎应该是《国富论》中“无形的手”的理论依据。经济学研究的是人与人的关系，人与自然的关系，其中人与人的关系可以简单归结为同情；人与自然的关系可以归结为人的自然属性和客观规律。
正如马克思所言，Adam的写作很可爱，琐碎、啰嗦与不停地绕逻辑无论在《国富论》还是这本《道德情操》中都体现得淋漓尽致。Adam仿佛站在要终结伦理学的位置上大声疾呼，却只是在用现象解释现象；用线性的形式逻辑来推演复杂的感情波动；把认识工具性的共感放到伦理中的核心地位；共感背后的“潜规则”推卸给心理学作为自然法；用隐约的语句描写推动下的行为似乎在想要满足些什么而却又没有深入研究这情感在需求什么而是视作理所应当出现的现象而一带而过；更多的时候把一种道路作为reason；完全没有思考关于文化背景下的认识，考虑到他的时代，对文化人类学所知甚少；忽略了伦理学在意识层面的要求，只分析共感；把伦理缩减为只剩下反应；不少事例又借助文学剧作和哲学作品；Adam不是用“同情”这种本能构建文化，而是用本能覆盖文化，这种做法是错误的。
但永远无法替代真实的喜怒与忧伤
这是一部伟大的伦理经典，读了这本书觉得把《国富论》中对市场经济基础理解为“自私”不太妥当，斯密的基本意思更应该是“自虑”。对于自己的行动，应以一个公正且无偏的第三方来审视和判断，最后做出合宜、谨慎、克制和仁慈的行为，以使自己获得自己的赞同，取得内心的宁静。
读此书过程中，如同面前站着一位思想缜密细致的圣人，将他心中所思所想不紧不慢地向你娓娓道来，在读书的同时对自己品行进行深刻的反思。不过，因为我不信神，不接受他对神的崇拜。
我们对亚当斯密了解的更多的应该是他的《国富论》，每个学习经济学的学生都会受到他的经济思想的洗礼。但是很少有人会去注意《道德情操论》，后者的学术价值和社会意义丝毫不低于《国富论》。读完《道德情操论》，让我对人生、正义、社会等哲学、心理学、社会学方面的知识有了更进一步的体会。分享如下：
一、《道德情操论》的结构
在道德的是非上，作者认为一个行为，要么是好的，要么就是不好的；要么是值得称赞的，要么是值得谴责的；要么是令人舒适的，要么是令人反感的。从这个意义上说，解释了什么事好的道德，自然不好的道德也就一目了然了。作者提到：在论述道德原理时，有两个问题需要考虑。第一，美德或美好的品行究竟是什么？或者说，是什么格调的性情和什么取向的行为，构成**和值得称赞的品行，构成那种自然受到尊敬、推崇与赞许的品行？第二，这种品行，不管他是什么，究竟是怎么被我们心里面的什么能力或机能推荐给我们的，令我们觉得他是值得称赞的？或者说，究竟透过什么机制，以及怎么运作，以至于我们的心灵会喜欢某一行为取向，而不喜欢另一行为取向；会把前者称为是对的，而把后者称为是错的；会认为前者是该受到赞许、推崇与奖赏的对象，而后者则是该受责备、非难与惩罚的对象？我认为这就是作者要阐述的道德观，这就是《道德情操论》的主题内容。
而在整篇书中的编排来看，作者又围绕主题内容进行了一个设问句的编排。当我们赞许任何品行时，我们自己所感觉到的那些情感，…….来自于四个在某些方面彼此不同的源头。第一，我们对行为人的动机感到同情；第二，我们对因他的行为而受惠的哪些人心中的感激感到同情；第三，我们观察到他的品行符合前述那两种同情通常遵守的概括性规则；最后，当我们把他的那些行为视为某一有助于增进个人或社会幸福的行为体系的一部分时，他们好像被这种效用染上了一种美丽的性质，好比任何设计妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样。在任何一个道德褒贬的实例中，扣除了所有必须被承认来自这四个原理的那些道德情感后，应该不会有什么剩下来。第一篇到第四篇，就是上面的四个步骤；第五篇就是讲述影响因素，第六篇提出了什么是好品格，最后一篇借助好品格的论述，阐述了什么事美德、什么感情和行为值得称赞。
二、读后感
1.我们的道德观应该是从心而发，顺心而为，其中的心当然“善心”为宜。我们还有一个脱离于我们自身的“本我”来审视我们自己的一切行为，我们的行为还必须接受外界环境和原则的约束。美好的道德就是那个得到赞许的感情和行为（如果可以称为“品行”的话）。
2. 我们内心的平静时多么的重要啊，他让我们听到清晨小鸟的叫声和夜晚小虫的撕咬声，闻到空气的清新和鲜花的芬芳，感受到我们脉搏的跳动和生活的节奏。然而，我们脆弱的感情时常被外界环境干扰，我们疲惫的身躯受欲望驱使东奔西跑。一次又一次，我们让干涩的眼睛休息的时候，我们的心灵才得到暂时的喘息。
3.敏感的感觉对于人来说，就像蜗牛的触须对蜗牛的重要作用一样。我们根据感觉，凭借我们的敏感调整我们的感情，纠正我们的行为，使得我们的感情和行为举止得到周围大家的认可。
4.对于美德，我们都希望自己拥有，并通过不断的训练和学习得到巩固。但是，美德需要更多的逆境来修炼，没有人愿意把自己置身于不利的环境。于是，真正拥有美德的人，总是那么的少；而拥有美德的人，似乎是那么的不同寻常。
5.通常情况下，处于逆境的人总是会遭受到一些非人的礼遇，也会获得大众的同情。他的表现也成为了大家重新衡量他人格高度的依据，如果他默默地接受折磨，自信地笑面世人，并通过自己的努力来表示自己的抗争，他将得到同情之外的鼓励和掌声。
6.同情感，除了设身处地为他人着想，我们还要了解的是对象的心智水平，对他的感情进行一个初步的判断。然后再将自己和他联系起来。
初次接触，是在经济学说史书本上，亚当斯密与国富论那章。便摘取了道德情操论中的几节。具体内容已经记不清，只记得是说的同情怜悯以及人类对财富的追求。当时的感觉就是：这些道理我们都懂，只是没有斯密般逻辑的语言和简洁的表述，这可能也归功于本书是英语著成。原版我后来翻了一下，真的是很生涩，全是长难句。后来有幸看到了译本，真的觉得很经典。
且不论是否是温总理推荐，光凭斯密在世时对本书的重视程度就值得一读。这些道理流传几百年至今依旧实用，不得不真心仰慕斯密。
译本尚未读完，读完再来感想。
道德情操论毫无疑问是亚当斯密著作之一，本书主要是通过外在行为上的约束，使得人与人之间关系和谐，从而塑造了良好的道德情操，社会就能良性运转；我国的儒家思想却是从人的思想开始教化，要求你行仁义，施仁政，从内心开始要向善，从而达到外在行为的变化。
这是中西方两种思维模式的差异。
一个多月了，终于把《道德情操论》读了一遍，第一遍读，很难有什么深刻的见解，还是要再读几遍。读书笔记很难整理，书的体系本来就非常完整。笔记只能化整为零，将自己读书时候的一些想法罗列一下。
朋友之间的相互同情
“不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。”（P11）我们总是生活在别人目光之中，总是需要不断的得到别人的肯定。我们希望快乐的时候将自己的喜悦同别人分享，也希望在痛苦的时候将悲伤同别人分担。然而，我们真正缺少的不是能够一同分享快乐的人，而是能够一同分担痛苦的人。如果你能在遭遇痛苦时，随时找到一个可以毫无顾忌的倾诉并且能深刻感受到你的痛苦的人，那么你绝对是天下最幸福的人。
“当不幸者找到一个能够向他倾诉自己悲痛的原因的人时，他们是多么宽慰啊！由于他的同情，他们似乎解除了自己的一部分痛苦，说他同不幸者一起分担了痛苦也并非不合适。相反，对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。”（P12）面对真正在意的朋友时，千万不要在他们遭遇痛苦，陷入窘境时，冷言冷语，讥讽嘲笑，再没有比朋友的冷漠更锋利的刀子了。也许你会觉得他们遭遇的痛苦微不足道，也许你会觉得完全是他们自己的愚蠢才让他们陷入了窘境，也许你会觉得他们完全是咎由自取、自作自受，但只要你心里还把他当作朋友，那就请用最真诚的态度去拥抱他，用最温柔的语言去温暖他吧！
肉体激情为何不能持久？
“我们对肉体所产生的各种欲望所抱有的反感；对这些欲望的一切强烈的表示都是令人恶心和讨厌的。”（P30）肉体总是被看做是禁锢人类自由最大的牢笼，肉体带给人们疼痛、饥饿、疲劳、情欲，我们通过各种各样的方式满足肉体的需求，但是却不能对这种需求表示谅解。人类的理性在肉体带给我们的激情面前无能为力，只能选择顺从。智慧的人从来不会沉溺在肉体的欲望之中不能自拔，他们认为过强的食欲在任何场合都是不合适的；同样的理由，肉体的疼痛，无论如何不能忍受，大叫大喊都是没有男子气概的表现；还有情欲，他们认为沉迷在情欲之中的人都是没有理智和禽兽无异的人。
肉体的欲望可以给人们带来快感和安慰，但是往往不能持久，满足之后总会伴随着巨大的空虚。“至于自己感受到这些欲望的人，一旦这种欲望得到了满足，他对激起它们的客观对象就不再欣然赞同了，甚至它的出现会使他感到讨厌；他徒劳地到处寻找刚才还使他欣喜若狂的魅力，现在他可能会像别人一样对自己的激情毫不同情。我们吃过饭以后，就会吩咐车去餐具；我们会以同样的方式对待激起最炽烈、最旺盛欲望的客观对象，如果它们正式肉体所产生的那些欲望的客观对象的话。”（P30）
为什么我们要成为社会的上层？
“财富和地位经常得到应该只有智慧和美的才能引起的那种尊敬和钦佩；而那种只宜对罪恶和愚蠢表示的轻视，却经常极不适当地落在贫困和软弱头上。”这个世界上所有的辛苦和劳碌是为了什么呢？贪婪和野心，追求财富、权力和优越地位的目的有事什么呢？我们的努力的想要成为富人，我们努力的想要走上社会上层，不仅仅是要获得更多的财富，满足自己的物质需求，我们渴望的更多的是得到精神上的赞扬和认同。“吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。不过，虚荣总是建立在我们相信自己是关心和臧彤的对象的基础上。富人因负有而洋洋自得，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注意，也是因为他感到，在所有这些由于他的有利地位而很容易产生的令人愉快的情绪之中，人们都倾向于赞同他。”
我们经常会看到：富裕和有地位的人引起世人的高度尊敬，而具有智慧和美德的人却并非如此。我们还不断地看到：强者的罪恶和愚蠢较少受到人们的轻视，而无罪者的平困和软弱却并非如此。为何如此？当我们用想象力来描绘大人物的状况时，几乎都是对一种完美和幸福状态的抽象的想象。正是这种状态在我们所有的空想和虚幻的梦想之中，被概略地描述成自己一切欲望的终极目标。因此，我们对那些处于这种状态的人的满足保佑一种特殊的同情。我们赞同他们的一切爱好，并促成他们的一切希望。我们认为，任何损害和毁坏这种令人愉快的状态的举动都是令人遗憾的！我们甚至希望他们永存于世；并简直不能想象死亡会最终结束这种完美的享受。
这也是人类奴性的表现，当我们中有一个人高高在上的时候，其他的人往往都会仰视他、崇拜他、宽容他，将他看做是自己的终极目标。为何专制的君主能够享有神一般的权力和尊重，恰恰是因为人们把他当做是自己的终极愿望，每个人都渴望成为像君主一样的人。所以，我们每个人都要努力，努力成为富人、大人物，走向社会的上层，只有这样你的缺点才能被人包容；只有这样你的另类会被理解为特立独行；只有这样你的放纵会被理解为风流不羁；只有这样你的错误才能被别人宽容。
我们如何进行自我评判？
生而为人，我们有丰富的感情，可以感到花草树木、禽虫蚁兽感受不到的情感，痛苦、快乐、兴奋、颓废、怯懦、勇敢、荣耀、温柔……也正是因为这些情感，发自内心的冲动，会让我们做出和人类理性背道而驰的事情。我们如何才能在理性和感性之间保持平衡？“如果我们不离开自己的地位，并以一定的距离来看待自己的情感和动机，就绝不可能对他们做出全面的评述，也绝不可能对它们做出全面的评述，也绝不可能对它们作出任何判断。”（P137）只有当我们假定自己是自己行为的旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么样的影响，这样我们才能有更深刻的自我评判。别人的眼光是检查我们自身的行为是否合宜唯一的镜子。
我们的情感总是由别人而不是自己引起的，当我们产生一种感情的时候，我们很快就会从别人的回应之中知道他们是否赞许我们的感情。如果他们表现出赞许，我们就会感到高兴；如果他们对此似乎有些厌恶，我们就会感到苦恼。“造物主不仅赋予他某种被人赞同的愿望，而且赋予他某种应该成为被人赞同对象的愿望。前一种愿望，只能够使他希望从表面上去适合社会；后一种愿望，对于使他渴望真正地适合社会来说是必不可少的。”(P138)
人类在社会中总是扮演者两种角色，一个是旁人的审查者和评判者，另一个这是被审查和被评判者。“造物主把人变成了人类的直接审判员；造物主在这方面正如在其它许多方面一样，按照自己的设想来遭人，并制定他作为自己在人间的代理者，以监督其同胞们的行为。”正是因为如此，人们才能够保持理性和感性的平衡，当我们受到感性的支配时，会根据别人对我们的态度不断修正我们情感的强度，努力达到旁人能接受的范围之内。“在这两种不同的努力，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度这样两个基础上，确立了两种不同的美德。在前一种努力的基础上，确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；而崇高、庄重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各种激情，产生于后一种努力之中。”
我们追求的“美”可靠吗？
自从我们脑海中发展出了“美”、“强壮”这些抽象概念，人类社会产生了多少妒忌、虚荣和混乱啊。“美”这个本应是最善良，最可爱，最应当去追求的词却变得面目狰狞、阴森恐怖。“楚王好细腰，宫中多饿死”，这种故事古今中外数不胜数。我们为了美，要裹小脚，要把女人的脚趾硬生生缠断，挤压变形。欧洲人嘲笑我们愚昧落后，然而他们却为了细腰，用礼服摧残女人的腰肢。现代人为了“美”，更是无所不用其极。借助机器和科技，我们有更便利的方式去摧残我们的身体。这一切都是为了追求我们所谓的“美”，这个“美”真的可靠吗？
“我们的美感所赖以产生的那些想象的原则，是非常美好而又脆弱的，很容易因习惯和教育而发生变化；但是，道德上的赞同与不赞同的情感，是以人类天性中最强烈和最充沛的感情为基础的；虽然它有可能会发生一些偏差，但不可能完全被歪曲。”(P253)我们现在追求的“美”并不是是真正的“美”，没有任何稳定性可言。今天我们的审美标准是大眼睛、高鼻梁，明天的标准可能就会不一样。印第安曾有一个部落，在孩子刚出生的时候就要用木板将头部固定好，用力把头部挤压成正方体的外形，他们认为这是“美”，但是这在我们看来只是野蛮和无知。那么我们如何保证我们现在追求的“美”，在旁人看来不是无知和愚昧的表现。
那么我们要追求的“美”应该是什么？有一种美，可以穿越时空、永恒不变，那就是上帝之美，生命之美，它被上帝藏在我们生命最隐秘的角落，只有那些最智慧，最坚定的人经过漫长的寻找、感悟才有可能找到。这种美是《月亮和六便士》中思特里克兰德用生命追求的绘画之“美”，是用生命激情浇铸的美，是还原人性中最本质、最原始的美，它不会改变，不会因为习惯和地域的变化出现不同，不仅是人类，连天神都会被这种美震撼、打动。我们如何去找寻它？生命之美本来就孕育在生命之中，去享受生命的过程也就是发现生命之美的过程。不论是绘画、写作、舞蹈、歌唱还是简简单单的生活，只要用心去感悟，用心去体悟，都能或多或少的感悟到这种“美”。追求生命之美，不一定要刻意去寻找，好好的生活，把自己的喜欢的事情做到最好，达到“美”的要求，猛然有一天你会发现，生命之美已在你生活之中。
暂且不论这本书的翻译！但是斯密在我心中就是神呀！神一样的著作！什么成功学书籍！神马其他~~~~~~~~你懂得 在这里是如此的渺小！也许我真的是找不到形容词了！因为 这本书在我心中的地位如此之高！我词穷了！@~@
Two steps to apprehend some stuff. First,you must go through it in person,and then you get ride of it to be a stander-by
写下一点点的领悟
同情别人，产生行为，利他。（伦理学）
同情自己，产生行为，利我。（经济学）
利我，改造自然，创造财富，社会进步，利他。
书里面一段话：如果社会财富只聚集在少部分人手里，那是不公平的，而且是不得人心的，必将造成社会的不稳定。
经济导致的财富分配不均，缓兵之计是要靠伦理学灌输同情别人的理念，因此不能决不能让心中的道德与法律毁灭，要让它们顽强的生长。
那是你买的有问题 。。。
@三十功名尘与土，是....我不是特指此版本么....
补充一点吧，虽说前面说不说专有名词翻译了，不过还是应该把casuistry翻译成，决疑论，而不是雄辩术。雄辩术的翻译让很多地方完全不知所云。
商务的总还算好的。你且去看看中央编译的。。。
看了下P21的翻译，完全是狗屁不通
自然在先，还是人在先？？？？
上MOOC的非理性行为课，课前阅读篇目有关于亚当斯密的道德情操论。。还在啃啊。。。
这个不能怪译者，原文文风如此，即是是英语母语的人读原著也会有你这种感觉。
是吗~不过确实可以理解那种翻译的难度，一方面要保留原汁原味的东西，但这种原汁原味又多少和中国人阅读习惯相矛盾~很难取舍
个人感觉谢版不如商务版译得好。原文的句式虽然是西方的(废话)，但逻辑关系相当清楚；谢版的用词比商务版要现代一些，但是逻辑性差一点。我读谢版的时候经常读到一句要停下来想一下作者的意思，有时候还需要去翻原文才能理解。误译的话两个版都有，有能力当然还是推荐看原文了。
最近被这本书折磨的死去活来，若不是为了写读书报告，断然不会拿着英文原版虐待自己。但是感受和你很相同，作者只是在罗列现实，一大堆的现实，罗列过来罗列过去还只是现实，作者并没有说明原因，哪怕多举几个例证，反正说服不了我们的时候就再多说几个现实，然后，然后就原地打转绕过来绕过去绕不清楚了。。。。。。。。
“在道德的是非上，作者认为一个行为，要么是好的，要么就是不好的；要么是值得称赞的，要么是值得谴责的；要么是令人舒适的，要么是令人反感的。”道德总是在表面上有多种表现，以致于和那些值得谴责的行为混在一起。
哈哈。读完的感想何在？
我花了一个星期的空余时间来读这本书，呵呵，可能读得太快了些，以至于阅读时有些不能理解的就跳过去了，准备重读下这部经典。但是，老实说，很多内容，似乎都可以从自己的经历和观察中找到，道理也很浅显，可是就不明白为什么斯密得这么繁琐得来讲述。