幸福的奥秘
2010-1
世界知识出版社
凯利·克拉克 编
155
无
当浏览西方历史上关于幸福、德性或正义的有影响力的观点时，我们会发现，一些最伟大的西方思想家认为，幸福的生活就是有德性的生活。而另一些人却不同意这一观点。这可能反映出在我们的一些特定的欲望之间存在着一个深刻的张力，包括名声、财富、性以及对美好的追求；而有些时候，我们对于美好的欲望被更多自私自利的欲望所压倒。如果幸福包括对欲望的满足。那么我们最深的幸福是满足自私自利的欲望还是满足美好的欲望呢？ 柏拉图笔下最伟大的智者之一——特拉西马库斯认为，坚信正义实际上是对渴望权力、财富、快乐的人们追求幸福的一个阻碍。如果承认他的这种关于人性的观点，那么道德习俗就会被认为是对人类自我实现的障碍。他提出，如果我们可以摆脱不正义，就会得到幸福。柏拉图的《理想国》就是一个作为反对并挑战特拉西马库斯对道德和幸福愤世嫉俗的有力论证：为了获得幸福我们应该如何生活？ 在我们掌握柏拉图的思想之前，首先要理解两个关键的希腊术语。柏拉图（公元前427-347），正如他的学生亚里士多德一样，是一个伦理学上的幸福论者。Eudaimonia这个术语在英语里被译为“幸福”，后被译为人类的繁荣或实现人类自身官能，甚至是内在的安宁，从而达到一种生命圆满的状态。只有当一个人的所有本性都被适时地展现出来时，才能够达到eudaimonia的状态。
人类带着古老的问题进入了21世纪：什么是幸福?幸福与道德是何关系?幸福存在于正义之中吗?如果幸福包括欲望的满足，而正义又要求控制欲望，这两者如何可能同时发生? 柏拉图和亚里士多德通过将上帝与善好的意象两者联系起来对人性加以深刻解析。 中世纪哲人相信，通过上帝的恩典我们可以影响一种道德使之发生转变，我们正确地被安排的欲望可以在彼此间和在上帝那里得到实现。 近代世界从古希腊和中世纪充满形而上和神学的世界中转离出来，道德和幸福和解的愿望开始消退。也许是近代最伟大思想家的康德，重申道德希望、道德信仰，即上帝在彼岸会转变我们的意志让我们成为目的王国的成员。但这一切又被霍布斯、康德、密尔等思想家们自己毁坏了。道德思想家很快地将注意力专注在行动上，或者是关于“善好”的抽象思辨上，却避开关于人类幸福的实质性问题。但这个问题依然存在：人类的幸福是由什么组成的？
凯利·克拉克，美国加尔文大学哲学教授，曾任美国基督教哲学家协会主席。著有《重返理性》（北京大学出版社）、《伦理观的故事》 (合著)等书。“科学·哲学·信仰”、“价值观与美德在中国”等大型国际学术会议主办人。
序：幸福在这里1．莱恩·尼可尔斯：孔子，公正与进化2．凯利·詹姆斯·克拉克：道德与幸福3．哈莉特·芭波：偏好满足的永久可能性4．詹姆斯R．欧特森：苏格兰的启示和人类幸福的悲剧5．保罗W．古奇：关于幸福的若干困惑：希腊的与《圣经》的观念6．迈克尔J．莫里：莱布尼茨，帕斯卡尔，和人生的意义7．斯科特A．戴维斯：幸福、良善与节制8．王晓朝：《欧蒂弗罗篇》的中国答案9．圣凯：佛教幸福观的基本原理10．杨云飞：康德的幸福学说
1．莱恩·尼可尔斯：孔子，公正与进化 孝心的人类学起源 格鲁吉亚人——进化树上引人注目且非比寻常的一个分支。177万年前居住在高加索（Caucuses）地区。他们的大脑远比直立行走的人的大脑小得多，并且他们个子矮小，额头宽大。他们能使用简单的砍、切工具，但是他们还没有发现火，因此无法自己烧煮食物，只能以生肉和纤维植物为食。 资源短缺灭绝了先祖、后生代和接近我们基因的物种。即使有足够的资源，后生代和古老的类人猿也无法在极端的冬季下生存。他们要躲避掠食者，在社会组织中保持被提高的社会标准，保证每一个人都受到照顾。格鲁吉亚人（田园智人）这个物种，以及与我们同属的其他物种中那些年长的、处于繁殖后期的成员，在面对多种资源匮乏时同样难逃一劫。即使他们拥有营养资源，对于人类处于繁殖后期和上了年纪的成员来说，他们仍难以活着熬过严寒的冬天、成功地躲避多种肉食动物、继续在一个社会群体中保持较高的社会地位，来确保可以受到他人的照顾。除了以上这些可怕的困难，这些人可能会牙齿脱落，并随之失去咀嚼的能力，在没有火来烧煮食物的情况下，这对于人群的生存而言无疑是致命的。 ……
在比较和练习中指向上帝的至善 东方的、本方的、哲学的、宗教的、理性的、沉思的、基督教的、儒学的、现代的、全人类的通往幸福的球性视角及中国式探究。
无
感谢主
《幸福的奥秘（On Happiness）》 ——在比较和练习中指向上帝的至善
封面导语
东方的、西方的
哲学的、宗教的
理性的、沉思的
基督教的、儒学的
现代的、全人类的
通往幸福的球性视角
及中国式探究
封底文字
人类带着古老的问题进入了21世纪：什么是幸福？幸福与道德是何关系？幸福存在于正义之中吗？如果幸福包括欲望的满足，而正义又要求控制欲望，这两者如何可能同时发生？
柏拉图和亚里士多德通过将上帝与善好的意象两者连系起来对人性加以深刻解析。
中世纪哲人相信，通过上帝的恩典我们可以影响一种道德使之发生转变，我们正确地被安排的欲望可以在彼此间和在上帝那里得到实现。
近代世界从古希腊和中世纪充满形而上和神学的世界中转离出来，道德和幸福和解的愿望开始消退。也许是近代最伟大的思想家的康德，重申道德希望、道德信仰，即上帝在彼岸会转变我们的意志让我们成为目的王国的成员。但这一切又被霍布斯、康德、密尔等思想家们自己毁坏了。道德思想家很快地将注意力专注在行动上，或者是关于“善好”的抽象思辨上，却避开关于人类幸福的实质性问题。但这个问题依然存在：人类的幸福是由什么组成的？
本书是2007年基督教哲学家协会在清华大学举办的关于幸福的论文合集。来自中国和美国的杰出学者，从一个个宽泛而又不同的视角对如何过好的生活，上演了一场精彩解说与激烈碰撞，有东方的西方的、哲学的宗教的、理性的沉思的，有基督教的儒家的佛教的。目的是，希望对话能够增进社会和谐，帮助人们理解并过上幸福美好的生活。
希望本书能够激起一场关于美好生活，将幸福与正义联系起来的空前活跃而又独特的中国式讨论。
幸福在这里
加尔文学院 凯利•詹姆斯•克拉克
当浏览西方历史上关于幸福、德性或正义的有影响力的观点时，我们会发现，一些最伟大的西方思想家认为，幸福的生活就是有德性的生活。而另一些人却不同意这一观点。这可能反映出在我们的一些特定的欲望之间存在着一个深刻的张力，包括名声、财富、性、以及对美好的追求；而有些时候，我们对于美好的欲望被更多自私自利的欲望所压倒。如果幸福包括对欲望的满足，那么我们最深的幸福是满足自私自利的欲望还是满足美好的欲望呢？
柏拉图笔下最伟大的智者之一——特拉西马库斯认为，坚信正义实际上是对渴望权力、财富、快乐的人们追求幸福的一个阻碍。如果承认他的这种关于人性的观点，那么道德习俗就会被认为是对人类自我实现的障碍。他提出，如果我们可以摆脱不正义，就会得到幸福。柏拉图的《理想国》就是一个作为反对并挑战特拉西马库斯对道德和幸福愤世嫉俗的有力论证：为了获得幸福我们应该如何生活？
在我们掌握柏拉图的思想之前，首先要理解两个关键的希腊术语。柏拉图（427-347 BC），正如他的学生亚里斯多德一样，是一个伦理学上的幸福论者。Eudaimonia这个术语在英语里被译为“幸福”，后被译为人类的繁荣或实现人类自身官能，甚至是内在的安宁，从而达到一种生命圆满的状态。只有当一个人的所有本性都被适时地展现出来时，才能够达到eudaimonia 的状态。根据柏拉图所论，让eudaimonia得以实现的是dikaiosune，而dikaiosune通常被译为“正义”，这意味着要做一个正义的人，就要拥有正义的品格，即要“正直”。对柏拉图而言，eudaimonia就是dikaiosune，即幸福（人类的完满）就是正义。只有当一个人灵魂的各个部分被正确地安排是才是正直的：当理性控制激情，激情支持理性，而欲望也同样接受这两者的安排。一个正直的人的灵魂是健康的、完整的，是可以充分发挥其自身作用并最终得以实现的，其各个部分在运作过程中都存在着一种心理上的和谐，也正因为灵魂的各个部分都在理性的指导下得以和谐、适时地展现其自身作用，一个人才能够得以长远且繁荣地发展。
亚里斯多德（384-322 BC）同意柏拉图的观点，即幸福的人生是有道德的人生，这样的人生包含着对于理性的运用。我们最终都是幸福的追求者，因此，幸福是所有人类活动被指向的终极目标。关于这个目标的知识可以帮助指导我们的生活。但是，当我们都同意幸福是最高的“善”时，我们对于幸福是什么却难以达成一致。亚里斯多德拒绝把快乐、荣誉和财富作为通往幸福道路的途径，但却通过人类特殊或独特的官能来分辨人类幸福的本质。这个独特的人类官能就是理性。因此，对人类而言，幸福存在于对理性卓越地运用之中，也就是一种有德性的活动。这是所有其他目的应该最终被导向的目的或目标。那么根据亚里斯多德所论，怎样才能获得德性呢？简言之就是：练习、练习、再练习。通过做有道德的活动使自己成为有道德的人，通过不断地重复，德性就变成了一种习惯，继而变成了品格的一部分。
在亚里斯多德关于道德的见解中有很多值得赞誉的部分，当然也有一些断言应该拒绝。例如，亚里斯多德说，一个人除非缓慢且高昂地步行，优雅且绅士地谈吐，出身显赫且拥有一定财富，否则就不会幸福，且只有男人，自由人，才能获得真正的幸福，他把女人和奴隶排除在获得幸福的名单之外。可见，亚里斯多德赞同那种蔑视“低一级”人类的德性。耶稣则对亚里斯多德的德性观给予了一个的极低的评价，他谦虚地把自己看成一个奴隶，并将自己的死作为最高的献祭献给那些他所服务的人。
耶稣关于道德的教导中有很大一部分显示了内在正义的重要性，这表现在正义、宽容地对待别人，就如同对待自己一样。耶稣赞同奴隶的德性高于亚里斯多德所赞同的英雄的德性，声称有福的（完满的）是虚心的，是温柔的，是饥渴慕义的，是怜悯且清心的。这种内在的正直表现在我们对待他人，而不仅仅是我们的朋友，正如亚里斯多德所相信的，甚至包括我们的敌人。
斯多亚提倡以自我控制的发展作为达到幸福的手段。当我们缺乏名声、财富和健康的时候，就向往它们；而当我们拥有的时候却忽视它们。我们不能控制别人如何看待自己，对于财富的增长也影响甚微，而细菌对我们健康的影响威力却远大于我们自己。生活中有许多事情不仅仅取决于我们自己。斯多亚的解决方案是：消除对那些不取决于我们的事情的欲望。为了保持内心的平静，斯多亚派建议根据发生在我们身上的事情调整我们的态度。如果我们可以接受周遭发生的一切而情感上没有受到困扰，我们就可以获得平静。既然我们不能控制外在的事务，也不能控制他人的行为，那么我们就应该对于他们漠不关心或者无动于衷（apatheia-没有情感上的搅乱）。
中世纪第一个伟大的哲学家——奥古斯丁（354-430），把基督教关于幸福的解释与斯多亚联系在一起。奥古斯丁认为柏拉图所论的被正确安排的灵魂都应被理性所控制，而无秩序的灵魂就被过度地与一些事物连系在一起，如权力、名声、荣誉、财富，甚至是被还原到色欲的爱。奥古斯丁论证说，人被设计出来后不仅要实现这个世界的繁荣，还要爱上帝——这个世界的创造者。被正确安排的爱，渴望上帝作为道德生活的焦点和实现的目标。但是，人类被给与自由使我们对其他东西的爱高于对上帝的爱。这是一种颠倒秩序的爱，亦或是不正义的。首个颠倒秩序的爱就是骄傲——对自己的爱超过对上帝和其他人的爱。如果我们先爱上帝，我们就会以正确的方式爱正确的事物，我们的爱就会被正确地安排，我们就会实现最终的目标（eudaimonia-幸福）。
阿奎那（1225-1274）试图将基督教关于德性的理解与亚里斯多德的伦理学和谐统一起来。他同意亚里斯多德关于人类的最终目的是幸福——人类繁荣、完满、实现、和平以及满足。他拒绝任何有限的美好事物，如名声或友谊作为幸福的组成部分，因为这些是有限的美好，而上帝却可以完全满足我们的欲望，因此上帝本身对于人类的完满就是充裕的。但如果缺乏道德的重新定位，看不见上帝的存在，就没有人能够作为一个人而得以繁荣发展。实现这种状态的希望不是取决于我们自然的能力，而是必须依赖于超自然的恩典来拯救我们并把我们带到上帝那里。这种上帝导向的德性——信仰、希望和仁慈——祈求上帝的帮助，不仅让我们了解这些德性，同时还将其“注入”到我们之中。信仰点亮了寻求道德的、实践的、精神的、真理的理性道路；希望把我们的意志导向我们的终极，另一个世界的目的，就像那些我们可以获得的东西一样；而仁慈在我们之中萌生了分享神圣本性的目的欲望。
而近代，幸福与正义却分道扬镳。霍布斯（1588-1679）相信人类是自私的，是勾心斗角且彼此不信任的，我们最深的欲望就是占有和永生，在追求荣誉、争权夺利的同时也寻求和平。而唯一一种以和平的方式使我们得以安全地生活的方法就是放弃自我决定的权利，并将其交给一个有足够强大的力量、能够使我们屈服的公共权力。通过这种存在于自私的人们与集中的权力之间的社会契约，我们获得了和平、安全，但同时我们自己的意志必须屈服于他的意志，我们的判断也要屈服于他的判断，他会告诉我们如何行动——不要杀人、偷盗或撒谎，要信守承诺、缴纳赋税，同时在社会中保持自己的位置。这样的行为不是因为他实现了我们最深的欲望，带给我们幸福，而是因为他在某种程度上给予我们和平。如果放任自流，我们可能会撒谎、欺骗和偷盗。所以，在西方千年历史长河中，幸福与正义首次分道扬镳了。
康德（1724-1804）虽然赞同霍布斯关于人性的否定性的评价，但他仍在努力寻求让幸福与正义在一起的途径。根据康德所论，做好事的唯一的动机就是对于道德法则的尊重。道德法则主张道德是可普遍化的（在相似的处境下，它适合所有的人），同时应该把人当作目的而绝非手段。康德称赞“目的王国”是一个理想的状态，其中每个人都把我的目的当作他们的目的，我也把他们的目的当作自己的目的。为了能够完全进入“目的王国”，我们需要道德信仰去相信存在一个上帝，他可以将我们的意志从以自我为中心转变成以他人为中心。同时我们需要道德希望，即相信存在来世，这表明“目的王国”已经实现，正义与幸福被连系在一起了。
但是，康德的影响让我们发现拒绝道德信仰和道德希望，从而拒绝幸福与正义是可以被连系在一起的确定性。所有这一切都会保持在康德自己的思想中，即我们应该为义务而义务，不管其结果如何。即使遵守责任会让我们痛苦可怜，我们也要遵守义务。
密尔（1806-1873）反对正义与幸福的分裂，他始终捍卫着功利主义：如果行动能带来幸福，就是正义的；如果带来痛苦，就是不正义的。当他把道德和幸福联系在一起的时候，他实际上又把道德与幸福分开了。在他看来，正义的行为就是为了让极大多数人的幸福，极少数人的痛苦。如果对每一个人在幸福与痛苦之间做出的最好权衡包含着对我的痛苦的要求，这依然是正义的事情。因此，正义或许能也或许不能带来幸福。
尼采（1844-1900）的权力意志伦理学不提供任何幸福。对一个人来说幸福的代价无论是什么，他都赞赏一个人的有创造力、有天赋的自由表现。他认为，只有遭受痛苦我们才能进入完美境界。
我们带着古老的问题进入21世纪：幸福存在于正义之中吗？如果幸福包括我们欲望的满足，正义包括控制我们的欲望，那么，这两者如何可能同时发生？柏拉图和亚里斯多德由对人性的深刻理解（关于上帝/善好的意象）将两者连系起来。中世纪哲人相信通过上帝恩典，可以影响一种道德的转变，且我们被正确安排的欲望可以在彼此之间和上帝那里得到实现。近代世界已从古希腊和中世纪充满形而上学和神学的世界中转移出来，道德与幸福和解的愿望开始消退。康德，也许是近代最伟大的思想家，重申道德希望、道德信仰，即上帝在来世会转变我们的意志，让我们成为“目的王国”的成员。而这却被霍布斯、康德、密尔等思想家自己毁坏了。道德思想家很快将注意力放在行动上，或者抽象的关于“善好”的思辨上，避免触及关于人类幸福的实质性问题，使这个问题依然存留至今：人类的幸福是由什么组成的？
在2007年在清华大学举办的关于幸福的会议上，基督教哲学家协会曾宣读了这本论文集中的文章。与会的发言人是来自中国和美国的杰出学者。这些论文从一个宽泛的不同的视角提供了关于如何过好的生活的意见——东方的、西方的，哲学的、宗教的，理性的、沉思的，以及基督教的和儒学的。为会议做出努力的学者既是理论上的也是实践上的，即我们希望我们的对话可以帮助大家过好的生活，我们也希望这些论文能够激起独特的关于美好生活、将幸福与正义连系起来的繁荣生活的中国式的讨论。
现在，让我们转入每一篇论文：
在《孔子、公正与进化》一文中，Ryan Nichols展现了一个对早期儒家道德心理学的基因学解释。在阐释了他的方法和目标之后，他通过社会本能讨论了道德情感的起源。他认为《论语》和《孟子》关于情感力度和范围的教诲可以反映出一般性归纳结论的假说，并从进化心理学的角度给出了理由，即具有高度的基因联系作为道德情感以及帮助行为的来源。他谈论了孝、敬，《孟子》的“四端”和孟子对告子、墨子的回应。然后，他为《论语》和《孟子》关于非亲缘的情感力度和范围的教诲，可以反映出一般归纳结论的假设，并从道德心理学的角度给出了理由，即我们需要提供外在刺激来维持这些情感以及帮助它们所产生的行动。
Paul W.Gooch在《关于幸福的若干困惑：希腊的与圣经的观念》一文中，认为柏拉图、亚里斯多德、希伯来圣经以及基督教福音都声称幸福不是生活的目的或目标，但幸福是可欲的。对古希腊人而言，幸福是作为有德性的生活的结果而达到的；在希伯来经文中，幸福来源于遵守律法和上帝的命令。耶稣向他的门徒许诺的不是幸福，而是对永恒生活的祝福，或许这与遭受痛苦自相矛盾，但却是上帝在今生给予我们的礼物，正如来世一样。威胁到幸福的人类存在偶然性，在早期基督教的观点看来，不是被希腊人相信的命运或幸运之轮所掌控，而是来自于上帝的关爱。
王晓朝在《〈欧蒂弗罗篇〉的中国答案》一文中，试图澄清关于最近几年出现在中国学术圈关于亲亲相隐的论证的基础命题。这是由对“游叙弗伦”问题的不同阐释和解决而引起的关于律法和仁爱之间关系的不同理解。当我们今天要试着解决这个问题的时候，我们必须对可能的争论和矛盾给出一个分析，去探索它们中间存在的共同之处，然后才能进一步理解律法和仁爱之间的相互联系和相互作用。
圣凯在《佛教幸福观的基本原则》一文中，依四圣谛作为佛教幸福观的思想基础，灭谛是最高的幸福，苦谛、集谛是对痛苦的关照，而道谛则是实现幸福的方法。同时，佛教幸福观不仅关注世俗的生活，它更重视智慧的提升，从而将个人的幸福升华到所有人的幸福上，最后实现真正的幸福。所以，佛教是一门生命的幸福以及实现幸福的学问。
有一种流行的观点认为，除了休谟和康德，在17世纪、18世纪的伦理学领域就没有其他重要的工作了。这个观点之所以存在是因为重要的人物大都同意道德问题应该以基督教柏拉图主义或者基督教亚里斯多德主义为基础来建构。因此，在近代伦理学思想家的著作中所出现的关于道德的反思，反而显得不那么新颖，其中的一些观点有的正确，有的错误。Michael Murray在《莱布尼茨，帕斯卡尔，和人生的意义》一文中，检查了这个时期莱布尼茨和帕斯卡尔两个人物的伦理学工作，考察了每一个人关于怎样的生活才是好生活。
在《康德的幸福学说》一文中，杨云飞对康德的幸福理论进行了系统的、批判性的解读。文章首先讨论康德的幸福概念，并将主观的满足状态作为康德对幸福的标准理解；其次，对于追求幸福的原则何以不能作为道德的规定依据，论文作出了恰当的解释；第三，澄清作为德性与幸福之统一的至善的意义与可能性，说明为什么至善只是我们希望的对象；文章最后针对对于他人的幸福如何能够成为我们的道德义务这一问题进行了探讨。
在《道德与幸福》一文中，Kelly James Clark论证了社会契约理论在动机上是有缺陷的，以及有神论为理性自私的个人变成有道德的人提供了更好的动机。他捍卫了在一个共同体中对于死后生活的理性希望，这个共同体与康德的“目的王国”类似。他论证，只要道德的事业可以延续到来世，暂时被道德压制欲望的要求就是合理的。
幸福在我们的掌控之中吗？Scott Davison的论文《幸福、良善与节制》比较了亚里斯多德、爱比克泰德、托马斯•莫顿、西蒙娜•薇依关于幸福的讨论。虽然莫顿和薇依同意爱比克泰德的观点，即幸福可能独立于对外部事物的占有，但他们却提出了不同的理由。
Harriet Barber在《偏好满足的永久可能性》中论证我们偏好的满足——无论是什么偏好——其本身就具有内在价值。在目前的讨论中，广义偏好主义者除了从满足人们现实的偏好中获益，满足可能的偏好会让其获益更多。广义偏好主义者陈述了阿玛蒂亚•森的关于主体导向的“能力取向”，并承受了来自玛莎•努斯鲍姆的批评，他们论证指出，关于审慎价值的“主观利益主义”的描述不能与我们关于自由价值的直观或者适应性偏好问题的回应相适应。我们目前的计算能力或自由，从其满足我们的偏好的意义上说，对幸福都是有所贡献的。
18世纪苏格兰启蒙运动立于普遍的西方商业社会的焦点，它推动社会经济向以市场为基础的经济转变，使苏格兰政治经济学家将注意力集中在较大的社会秩序上。事实证明，他们具有先见之明，在预计到商业社会的优势的同时也看到了其所承担的事物。正如现在的东方世界，类似的改革正在进行，我们能否从苏格兰哲人的研究中学到一点什么？James Otteson认为我们可以，在《苏格兰的启发和人类幸福之悲剧》一文中，他考察了一些我们可以从中学到的东西，他认为这是一个有意义却发人深省的故事。
最后，代表所有与会者，我要向为会议慷慨提供资金的Preston Mason表示感谢！对王晓朝和朱敦华在清华大学热情友好地招待表示感谢，对汪晓丹将此书稿交付翻译和为出版付出辛勤努力的工作者表示感谢，最后感谢梁颢的校对工作！
孔子，公正与进化
加州州立大学福乐顿分校 莱恩•尼可尔斯
孝心的人类学起源
格鲁吉亚人——进化树上引人注目且非比寻常的一个分支，177万年前居住在Caucuses地区。他们的大脑远比直立行走的人的大脑小得多，并且他们个子矮小，额头宽大。他们能使用简单的砍、切工具，但是他们还没有发现火，因此无法自己烧煮食物，只能以生肉和纤维植物为食。
资源短缺灭绝了先祖、后生代和接近我们基因的物种。即使有足够的资源，后生代和古老的类人猿也无法在极端的冬季下生存。他们要躲避掠食者，在社会组织中保持被提高的社会标准，保证每一个人都受到照顾。格鲁吉亚人（田园智人）这个物种，以及与我们同属的其他物种中那些年长的、处于繁殖后期的成员，在面对多种资源匮乏时同样难逃一劫。即使他们拥有营养资源，对于人类处于繁殖后期和上了年纪的成员来说，他们仍难以活着熬过严寒的冬天、成功地躲避多种肉食动物、继续在一个社会群体中保持较高的社会地位，来确保可以受到他人的照顾。除了以上这些可怕的困难，这些人可能会牙齿脱落，并随之失去咀嚼的能力，在没有火来烧煮食物的情况下，这对于人群的生存而言无疑致命的。
在格鲁吉亚Dmanisi发现的化石上，显示出那是一个有40岁年纪的老年人——对于那个时期和那些亚种来说，这是不可思议的年老。有证据证明，在他去世前他所有的牙齿就已经脱落了。他不能消化生肉，也不能咀嚼任何植物。这就意味着他是被喂以精选的、小块儿的食物——脑、骨髓和浆果。格鲁吉亚人中身强力壮、繁殖能力强的年轻成员一直把他们收获的最好的部分，就是他们的猎物身上最嫩的肉，给予他们的老长辈。
这就是我所呈现给你们的地球上最早的孝心的例子，中文称此为“孝”。
达尔文论情感的进化
该部分有双重目的。首先，我提供一个简要的说明，即通过进化理论来解释数据意味着什么，然后解释达尔文自己对人类道德情感各个进化阶段的描述。通过达到这两个目标，我将通过进化论对儒家道德思想的解释设置一些参数。
“达尔文主义的道德”是指通过对生物系统（它们产生了与那些判断相符合的精神系统）的自然历史的分析，从而达到解释道德心理学、陪伴行为的因果起源的目标。这项分析通过将其归入进化心理学所阐释和证明的法则，从道德心理学的角度来解释这些数据。“生殖适应度”，是指个体基因在子一代个体中所占的比例。而进化生物学家的目标就是要发现可以解释生殖适应度增减中的表型变化法则。
一个常用进化论解释的例子可以阐明这里所用的方法论。根据达尔文的观点，在自然选择的作用下，加拉帕戈斯群岛上的雀鸟喙的形态发生了改变，用是在环境压力的变化下，适应与食物和其它资源竞争有关的选择性压力。达尔文研究过的13种雀鸟各自针对一种不同的食物资源发生变化，主要在它们喙的形态方面发生了变化。稳定食物资源的获得使物种的生殖适应度得到了增加。通过雀喙形态的不同变化，雀鸟表露的自然选择导致了物种形成。那些可遗传的特征为后代提供了明显的生殖优势，并且因此增加了生殖适应度。时至今日，这个解释已显得过于简单化，因为达尔文并不明白基因，也就不明白基因常常会发生突变。
一些原理的补充法则与生殖适应度有关，包括那些与包括性适应度 和互惠的利他主义有关的法则。除此之外，我将使用一些与亲族选择、包括性适应度和两个个体之间基因相关度相关的重要新发现，给儒家道德教义的进化论解释提点建议。我希望能说明观察到的道德性为方式，是如何有可能归入法则样的一般法则，而这些法则对于非人类有机体的社会交互作用的进化分析，已经以很高的概率被确立了。
一个个体由进化决定的利益可以分为两种类型，即身体利益和生殖利益。身体利益关系到个人的福祉和存活，而生殖利益关系到个人基因类型载体的存活和生育能力。理查德•亚历山大（1987）详细描述了“生殖利益”亚型的分类系统包括交配努力（为了其生殖细胞）、亲本努力（为了其后代）和裙带努力（为了由非后代亲属和除了子女以外的后代亲属所共用的基因）。身体利益常常是是利己的；而生殖利益则不同，其对个人而言是利他的，对遗传而言才是利己的。达尔文主义道德则从身体利益和生殖利益相结合的层面，对人类社会交互作用的数量优势进行了阐释。
这个被我们解释的有限目标意味着达尔文主义道德本身并不寻求将道德判断中的规范性问题还原或者消解为描述性的陈述。正如我正在构想的这个课题，达尔文主义道德学家甚至在谈到道德实在论，该学说认为对于道德陈述来说，并没有中立的真理制定者，是对是错始终是保持中立的。达尔文主义的道德学家对用一种还原论或消除论解释规范性概念的意义没有任何兴趣。达尔文主义道德家并不相信，我们的36000个基因足以将道德性为和道德教诲还原为通过自然选择而达到的适应性。在进化论伦理学领域内，这些学说中有一些声名狼藉的研究项目，其中包括达尔文主义元伦理学，它的目标没有太多意义，故在此不讨论这个问题。
达尔文没有将对人类伦理行为的进化论的解释视为成功地解释规范性的伦理理论的障隘，相反，他赞同一种功利主义（参考达尔文进化论1981，1.3，98），并相信，他对灵长类动物社会本能的研究将成为对此有利的论据。他说：
“是非感根本上与社会本能是统一的。……这些本能已经被发展为为了群体的一般利益。一般利益，也许可以定义为，最大多数的个体可以在充足的精力和健康条件下被抚养的手段，而这些个体在其成长的环境中，他们的官能可以得到最好的发展。”（达尔文进化论1981，1.3，98）
可见，达尔文并不想尝试将规范性还原到自然的层面上，他相信自己对人类社会本能的解释，可以支持一种修正的功利主义。
现在，我要谈谈这个部分的第二个目标——如何定义达尔文对道德心理的进化论解释。从对雀喙的大小和形状的研究过度到解释道德情感，达尔文发现，原来人类是古老世界中一批原住民的后裔：
“我们的祖先四足多毛，有尖尖的耳朵和尾巴，很可能居住在树上。这种动物和所有高等哺乳动物很可能是起源于一种古老的有袋母乳动物。经过长期的演变，不是从爬行动物就是从两栖类动物而来，而这些又是由鱼类动物进化而来。”（达尔文进化论1981，2.21，389）
在《人类的起源》一书中，达尔文考察了这个关于人类道德命题的结果，通过论证得出它是经由社会本能的获得而发展起来的。（达尔文进化论1981，1.3，70）。从变形虫进化到两栖动物的过程，并没有要求这样的本能。而一旦社会本能苏醒，道德感的发展就会接踵而至。具有较大脑容量的灵长类动物要求大脑具有能够记住过去和相关的事件的能力，并且要求对他人有感同身受的能力。达尔文引述亚当•史密斯的《道德情操论》，从而进一步阐明了他的见解——“同情的基础取决于我们对过去痛苦和压力的深刻记忆”。（达尔文进化论1981，1.3，81）。道德心理进化的下一阶段是最惊人的飞跃，即达尔文所说的，获得更高的认知能力，这也是道德感发展的必要条件。
“无论什么动物，被赋予明显的社会本能，父母及子女的爱也包含于其中，就会不可避免地要求具有道德感或良心，一旦它们的智力得到开发，或者接近开发，就处在人的阶段了。”（达尔文进化论1981,1.3，71-2）
智力促使那些关键的道德情感——同理心和同情心产生。只有这些道德情感产生后，有机体才能变得“有道德”，且表现出利他行为。达尔文表示，一个有“道德的存在物是具有比较过去和未来的行动或动机，以及具有赞同与反对的能力的。”他又说，只有人类“才能单独准确地被列为有道德的存在物”。（达尔文进化论1981，1.3，88-9)。毫无疑问，达尔文下此定义，绕开了“本然”和“应然”之间的鸿沟。命令词“ought（应该）”似乎仅仅暗示了对持续的良知本能存在的意识，尽管它自己倾向于不服从，但是无论是天生的还是部分后天获取的，都要作为一个向导来帮助他。”(达尔文进化论1981，1.3，92)。
接下来，我会重点阐释孟子的几个宽泛的道德教诲，以此引出孔子的学说。但我会避免关于孔子道德原则的规范性问题。
孔子道德哲学中的偏向
当一位父亲为了救他的女儿，冒着极大的生命危险跳进铁轨时，他的行为是伟大的。但是，当一个男人也跳进铁轨，为的却是抢救一个他完全不认识的孩子时，他的行为更加伟大。尽管某些西方道德论者可能有不同的说法，但在危险面前，公正的行为被规范的道德理论所推崇，包括孔子在内的伦理学家都这么认为。然而，孔子仅以家庭责任为例，论证行为的公义性。孔子所倡导的孝心预示了道德也存在着进化，如果一个人自觉地把自己的资源按比例分配给其他人，这些人就会以同等比例回报这个人，这是孔子道德哲学中值得注意且似乎有道理的一面，但是西方哲学还未接受这一观点。
伯特兰•罗素说，“孝心和家庭的力量可能是孔子伦理学中最为薄弱之处，也是唯一严重脱离常理的一点。”(罗素，1922，40)。伦理学中，没有任何一种思想能比孔子所强调的孝更令西方哲学家惊愕的了。罗素批判说，抬高“孝”的地位与倡导公正在一个合适的规范伦理学中显得很不合宜。他引用叶公的轶事来支持他的批评。
“叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语•子路》）。今译：叶公对孔子说：“我的家乡有个正直的人，他的父亲偷了人家的羊，他便亲自去告发。”孔子说：“我们家乡正直的人和你讲的正直的人是不一样的：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直的品德就在其中。”
从西方主流的伦理观认为，一个人举报他人的偷窃行为至少不算是一件错事，而事实上，他很可能是在履行他的社会责任。但孔子通过强烈地偏向孝敬某人的父母来解决孝敬父母的义务与保持公正的义务之间的冲突。据说，叶公一开始是在评论一个看到父亲犯法的儿子的孝。然而，孔子的回应是，在他的共同体中，不仅要子为父隐，也要父为子隐。
虽然我们没有更详细的资料去了解孔子时代的法定刑罚，但学者们有充分的证据推断当时的法规。该时期的刑罚包括砍断一条腿、切鼻子、削耳朵或挖眼睛，一个罪犯的脸上可能会被烙上印记，还要罚款，偶尔也会被放逐(Ch'ü 246-7)。除了惩罚之外，政府还要以材料费用的名义征税，如果不离开他的共同体，这个罪犯几乎不能消除他的耻辱感。
一位父亲如果根据孝维护了儿子在公共领域的清白，那么他就给儿子将来的幸福带来机会，包括孝的其他互利行动。这样，他的儿子将会以孝心回报自己的父亲，并为自己的子孙做足榜样。客观地说，不偏不倚的正义对父亲来说是其次的，他关心的不仅是看到儿子受到保护，而且还是以社会标准来维护。客观道德重要性的大大降低，刚好与达尔文主义道德对生物有机体关注的提高相一致。
另外，该时期的法规为家庭内的罪行制定了许多特殊条款。来自家庭成员内的盗贼受到的惩罚要远比家庭成员外的盗贼受到的惩罚轻得多。事实上，越是血缘关系近的亲戚，受惩罚就越轻（布迪1973，38）。孔子的孝道理想就是以这样的方式被列入法典，官方允许亲属掩盖自家亲人的罪行，而不受法律惩罚。证据表明，还有其他条款用以避免儿子控告自己的父亲（布迪，1973）。
孔子对于在他的共同体中什么是该做的、什么是不该做的给出了一个描述性的主张，就是后来他提出的正直，即“义”。孟子以一个规范的论题回应了关于父母与子女间双向关系的伦理问题。“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子•离娄上》）罗素由此看出，一个规范的伦理学是需要公正与客观的，而孔孟寻求保护亲属不受伤害的方法，却忽视了这种伤害是否会造成错误的行为。
根据规范的原则所制定的高标准的、公正的行为会让人不适，特别是利他行为，是以失去所有自身利益的方式为代价。孟子以“益处”或“利益”与作为“仁慈”、“同情”和“正直”的良善进行对比。但“仁”和“礼”并要求完全的公正。孟子批评杨朱极度“自我”的原则，“拔一毛而利天下，不为也”(《孟子•尽心上》)在作者看来，杨朱假设了描述性和说明性的利己主义作为其道德心理学的核心特征，而这恰恰是孟子所否定的。同时，孟子也抨击了墨子和他绝对的公正，“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”(《孟子》)
在讨论达尔文道德论的语境中，我清楚地发现全文批判了墨子的道德哲学，将其当作“无父观”哲学(《孟子》3B：9)。墨子的客观、公正与孔子对叶公的教导形成了鲜明对比，其本身就是关于父与子的职责。孟子对墨子“无父”伦理学的评论是一种隐喻，但还有更深层的意义。这里文献中的反驳与主流哲学理论（关于规范内容理论元哲学形式的讨论）相悖，显而易见，它们用达尔文主义伦理学的术语来表达观点。在这种情况下，《孟子》并没有开门见山地说，墨子赞成一种“无父”的生活。“无父”的生活，是在一种否认“天”赐的自然道德和社会本能的方式下生活。
以上的这两个反驳与孟子批评当时另一个哲学家告子交织在一起，文章讨论了告子的人类天性理论失败的主要原因，是他未能明白“义”是来自内在（如告子所言的“生之谓性”），而不是“仁内义外。”(《孟子•告子上》)文章说，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。……人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子•告子上》）道德准则是由里到外的流露，这样才使得给予亲属的特殊待遇富有弹性。
从社会本能到人类情感
查尔斯•达尔文在《人类的起源》一书中，表现出他对社会本能产生的浓厚兴趣，之后他又致力于关于人类情感的研究，这种兴趣在他的《人类与动物的感情表达》中达到顶峰。该书中有无数的巧合，他明显地借用了情感主义的传统来描述感伤主义者的传统，情感主义的传统可以追溯到苏格兰启蒙哲学家大卫•休谟、托马斯•里德，特别是亚当•史密斯的作品。该传统论证了道德情感，解释了为什么人类认同有时会相互冲突的道德原则，这也就解释了规范性的基础问题。
孔孟也是情感主义者，他们不太在意建立在描述性陈述上的说明性关系的理论，但他们的确解释了道德原则的心理的和情感的基础。这一点明显地指出了本文的论题：孔子用产生于家庭成员的情感来解释道德规则的因果性起源，Antonia Cua非常好地指出这了这一点：
“比如，一位父亲有责任照顾孩子，并为他们提供教育和生活的基本需要；作为子女，有义务照顾晚年有疾病或无自理能力的父亲。而且，这些互利的责任是需要以尊敬或崇敬的态度表达，是一种出于爱的表现，是发自内在广阔的道德关怀。即使是那些不存在血缘关系的人，也可以像父或子一样受到照顾。根据人的感情和思想推断，这种情况是可能的。……因此，我们可以说，广阔的道德关怀本质上与家庭关系的投射类似。”（Cua 1984，228）
此方面，孔孟采用一种与进化论一致的理论框架，并在其基础上拒绝西方哲学的主导传统。神命论、道义论和功利主义都不是诉诸道德情感作为对道德原则起源的解释，也不是试图在人类心理学范围内指出规范性的基础。
对孔孟哲学关于道德情感在他们哲学中作用的定位，最佳的领域应该是人性论。不幸的是，孔子特别把“人性”中的“性”排除在讨论的范围之外，而孟子讨论了这个问题。然而这一术语不单局限在人性的心理特征中，还包括心理的和生理的，用于“性别”和“性交”的相关语境之中，“天性”和“性”被用来描述自然界的特征。受孔子学派的启发，孟子学派经常用描述自然世界的事实来阐明家庭关系中的特别特征。
孟子用植物和农耕的隐喻，阐明自我修养，这与儒家道德哲学的进化解释异曲同工。孟子强调“天性”在一个人道德心理结构中扮演的角色，比如，他使用“新芽”指代我们道德的倾向，以农耕象征自我修养（2A6，6A8，6A9 and 2A2）。在这样的语境中，“新芽”是一种隐喻，喻指涉先于善行的道德情感，这些情感由人的“天性”产生，但倾向于家庭。举个例子，《孟子•公孙丑上》中描述的农民，渴望自己的庄稼能够快速生长，以至于他拔苗助长，反而毁掉了庄稼（2A2）。这个故事暗示了父母对子女道德情感的培养不能超出人性所能承受的限度。要想让子女健康的成长，父母所要做的是提供道德情感生长的环境，而非道德情感的内容。比较一下，被犹太—基督教所支持的关于人性观念所认同的“原罪说”，即人自然的冲动内在地就是有罪的。在孟子的模型中，道德情感在适当地照顾下就会成长为正义的合适来源。在犹太—基督教中，人类需要通过一位超越自然系统的神，来给予人类无条件的恩典，才能转变成新人。
成长的路线与理性的成熟开始于直系亲属之间的关系，然后扩展到家庭以外的人类社会。对于非人类的动物的同情成为《孝经》作者所关心的最后一个环节，在《孟子》 中，
“礼仪的规定很简单，就是尊敬原则。所以对父亲的尊敬使子女受宠；同样对兄长的尊敬也会使晚辈得到宠爱；尊重领导亦会让下属得宠。”（哀公问政12）
美德给有道德的人带来快乐，这也是西方情感主义者所论证的。美德必然要求人们把对父的责任扩展到对兄长再到掌权者。
孟子指出，道德责任是家庭成员之间情感的源动力。这些情感有一个复杂的心理结构，其中既有他人导向的，也有自身导向的。儿子尊重父亲使双方都感到愉快，因为“尊敬”传递的是情感和美德；儿子因为他人导向的尊敬而得到快乐。门罗有力地阐释了在儒家与互惠的利他主义之间的纽带，他认为，“德”和“得”渊源颇深，比如，据儒家经典的描述，对臣民施以仁慈的人往往能赢得臣民的忠诚的回报。
孟子将情感和履行义务联系起来分析，得出了类似的结论。这些关系的连接也被描述为发生在道德情感更大的圈层里。
孟子曰：“子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。 亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心下》）
在这段巧具匠心的章节中，关爱的范围扩展到新成员，人的情感也随之改变。孟子对每一个圈层都规定了合宜的情感与合宜的对象。首先要爱自己的亲人，然后是对所有人施行仁爱，最后对所有生命体怀有仁慈的心。
孟子关注内部情感圈层的心理动力，以及这些经验情绪的非意愿特征。正如孟子所说：“恻隐之心，人皆有之。”王阳明也举例：
见稚儿掉落井中，必惊惧，此即恻隐之心。急欲搭救，“不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”（《大学问》）
当看到一个孩子处于落井的危险时，我们的情绪不被沉思的抽象责任、宗教规定或合理的功效预算所控制，人显露出的这些情感是他正义的天性。
孟子也表示，这些情感构成了美德的基础。
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子•公孙丑》）
这个思想很好地反映了达尔文对道德起源的沉思（《孟子•公孙丑》 §2）。孟子用情感来构造和限定道德情感。正如李晨阳评论的，“以孟子为例，他试图直接用人类的情感来证明德性。他认为，当已经存在着对于道德强烈的情感时，就基本不再需要用理性说服人们道德的价值了。”
这段话从概念上连接了孔孟的共同思想。孔子在这方面极少谈论人性，因为他从古代周朝找寻到他道德哲学的启发。飞利浦•J•伊凡评论道，“孟子是我们知道的第一位明确主张孔子所重视的古代传统、理想和价值的儒家学者，这些价值不单是过往岁月的遗迹，也是我们天生就是其最完美的表达”（Ivanhoe 2002，12）。而孟子则把“天”的内涵，从“天赐”转到“天性”，这并不是偶然。
总结
孔子和孟子的道德思想是从人类情感的道德性为中找到规范的原则，并拒绝西方杰出哲学传统对公义的要求。在这些观点中，儒家的道德思想成功地解释了其他伦理学无法解决的问题。更重要的是，进化论关于适者生存的说法解释了这两个核心的儒家原则的起源。
道德与幸福
加尔文学院 凯利•詹姆斯•克拉克
导论
在陀思妥耶夫斯基写的《卡拉马佐夫兄弟》一书中，主人公斯乜尔加科夫说道，“如果上帝不存在，那么，任何行为都是合法的。” 该句话常被用来暗示陀思妥耶夫斯基的信仰：陀思妥耶夫斯基认为，道德在本质上依赖于上帝；所以，如果没有上帝，就不存在对或错的问题，那么任何人都可以随心所欲做自己想做的事。但或许这并不是陀思妥耶夫斯基的本意，他也许认为，如果上帝不存在，人类就会失去追求美德的动力，撤除上帝的审判，人类将任意妄为。这样的解释有一个客观的道德标准，但是却没有任何动力促使人们遵守这些道德规范。
在陀思妥耶夫斯基著名的语录中，一个关于道德的永久的问题突显了出来：为什么要成为有道德的人？如果一个邪恶的人可以躲避惩罚，那他会更快乐吗？道德是人类找寻快乐和满足欲望的绊脚石吗？道德对我们有何好处？
当前的社会契约论者给“为什么要成为有道德的人” 提供了极具说服力的答案。根据社会契约论关于道德的解释，对与错实际上是具有理性的个体之间放弃对于自身利益毫无阻碍的追求，追求彼此和平相处的安全，从而相互达成的协议。为了彼此相处融洽，个体必须放下自我决定的自由，承担既定的道德约束。所以社会契约论者指出，让我的欲望在进入一个社会后受到约束，且其中每个人的欲望都在一个被大家认可的权力下受到限制，这正是我的最大利益。
需要指出的是，社会契约论在动力上是有缺陷的，而有神论为个体追求道德提供了更强大的动力。我们应该捍卫在一个共同体中关于死后生活理性的信念，这类似于康德所提出的目的王国。我们将要论证，只有道德活动延续到来世，欲望才能被道德暂时熄灭。
在这篇文章中，我们要首先做一个没有被辩护的假设：假设人类的利己主义是毋庸置疑的天性，我们都是理性的、利己主义的人。因为我们的行为常常缺乏理性，故绝对理性地做人几乎是一个梦想，这样我们的论证被直接导向理性的利己。由此可以质疑，如果我们绝对理性，那么我们的最大利益是什么？从某种意义上说，我们给理性的定义和戈迪耶所定义的类似，他认为理性是人尽量满足自己的爱好，即一个理性的存在者是一个让自己的利益最大化的人3。
让我们先来讨论“为什么要成为有道德的”这个问题。
道德问题
在柏拉图的《理想国》中，特拉西马库斯说道：“正义是为了让别人得好处，正义的人服务了别人，而自己却得不到一点好处。”（Grube/Reeve343c）。正义的人处处吃亏，他使别人得利，而不是自己。特拉西马库斯认为，道德是人类迈向快乐的障碍，因为它与满足人类的欲望和利益背道而驰。让我们想想，正义到底维护了谁的利益。假设我看见戈登的钱包放在桌上，里面有1000美元，而我恰好需要1000美元，于是我想着要偷，假设我可以很轻易地偷走这些钱，但道德提醒我不能这么做，那么，在这个例子中，道德维护了谁的利益？显然是戈登的利益，而不是我的，道德使他得到了好处，而不是我。假设我对玛丽发火，并很想给她鼻子一拳，假设我可以打她，而且不受到任何惩罚，但道德提醒我不能这么做，那么谁的利益得到了维护？当然是她的，而非我的。同样的例子不胜枚举：我们应该守信用，说真话，对配偶忠诚，预防杀人等等。根据特拉西马库的说法，道德仅仅维护其他人的利益，而非自己的利益。当然，如果一个人不公正，就要收监或给予相应的惩罚。所以，最有能力的人是那些懂得掩盖不公正的人，也就是伪装在正义的外袍下，然后撒手走人。只有当戈登想要偷我的钱包或者玛丽想要打我鼻子时，正义才能给我带来好处。特拉西马库斯表明，当个体的行为必须符合道德的时候，不是自己得到了好处，而是别人。
由于我们的注意力是放在比较有神论和无神论这两种道德理论对道德推动力的解释，在有神论或无神论框架下所能达到的善的种类。无神论道德理论所能够达到的善，即形而上学的自然主义者所假设的善，被局限在 “今生的善”，这种说法显得有些笨重和过时。
（1）一种善是今生的，当且仅当这是一种在生前才可得到的善，比如快乐和健康，和所有人类需要在世可以得到的愿望的满足和幸福。如果有神论是真理，我们能够获得的善将包括今世的美好和我们将可得到的所谓“来世的福分”；
（2）一种善是来世的，当且仅当这是一种只有在来世才能得到的善。比如说，至乐、无病痛的困扰，完全的满足、快乐和健康，以及完美的道德。
与以上情况相反的是在今生和来世的邪恶。如果像自然主义所假设的，死后生命是不存在的，那么我们就完全被自己所拥有的东西辖制——只有今生的东西是对我们来说才是可能的；然而，有神论认为，无论是今生还是来世的善，对我们来说都是可能的。
“为什么要成为道德的人”这个问题意义重大：从表面上看，道德是为维护别人在今生的利益，而并非为我。有时在今生做一个有道德的人对自己并没有什么好处，而今生欲望的满足实质上只是今生人类的快乐，这种道德似乎是用来满足别人的欲望而限制自我愿望的满足。那么社会契约论如何在诱导我成为不道德的情况下，给我提供成为道德的动力呢？
道德的社会契约论
社会契约论者论证提出，同意在一个强制施行道德的社会中生活是符合我的最大利益。社会可以使用武力、恐吓来维护其成员的权利和利益。如果脱离社会状态，在自然状态下，就无法强迫人类尊重他人的利益，社会将混乱不堪，人的生命也将毫无保障，更不要说自我享受了。所以，脱离这种自然状态，放弃对于绝对自我决定的要求，回到人类社会，并且遵守约束个人欲望的道德标准，这才是我的最大利益。
显然，在特殊的条件下，如在自然状态下我们满足欲望的能力是不稳定的，那么，脱离自然状态，就是更好的选择。人类社会的执行力给个人自由的生活创造了条件，它保护我们不受他人自私行为的侵犯，至少允许我们追求合理的幸福。对于追求合理自我利益的人来说，脱离阻碍幸福及无保护、无社会状态是有利的，他们放弃了一些个人权利，至少可以换取一点幸福。
但自然主义社会契约论者已经充分地回答“为什么要成为道德的”这个问题了吗？显然实现个人最大利益的条件，是生活在一个拥有道德标准和公民人身安全，且保护其成员不受暴力侵犯的社会。特拉西马库斯的挑战依然存在：如果在这样的一个社会中，一个人可以逃脱惩罚，那为什么不成为不道德的呢？
任何进入社会契约的人都需要面对遵守道德和违背道德的抉择。假设违背道德者不完全遵守且偶尔触犯道德，那么完全遵守道德或有选择性地违背道德有助于人类今生愿望的满足吗4？只有在大多数人都遵守道德的前提下，遵守道德的个人愿望才会得到满足。如果不是人人都遵守道德，那么人被利用以及愿望受阻的可能性将大大提高。托马斯•霍布斯写道：“一个人可以谦卑和温和，也会在这样的日子或处境履行无人会做的诺言，但这只会让自己成为别人的盘中餐——自取灭亡，而物竞天择的自然法则与此相反，它更倾向于自我保护5。
纵使所有人都遵守道德，能使人类在今生最大可能地获得幸福吗？如果特拉西马库斯是对的，道德就限制了人类欲望的满足，且相应地维护了他人的利益，当我们受到今生好处的限制时，那么对我们最有利的情况就应当是不履行责任，从而可以摆脱它。有人可能会附上额外的条款，即在一个人人遵守道德的社会中，也就是说，有人可能会在一个人人都遵守社会公约的社会中有选择地遵行道德。因为这种人认为，他人遵守道德，保证了自己的利益，所以，为了维护我的利益，我不会遵守道德。我背弃道德，而与此同时，别人遵守道德，这能最大限度地满足我今生的愿望6。
戈迪耶的辩护
大卫•戈迪耶是一名道德社会契约论者，他试图仅通过诉诸今生的好处来反驳这一观点，他是这样解决以下所述的矛盾：“责任优先于利益，但是接受责任才是真正的利益。”他用囚徒困境来描述社会契约的悖论，即使对自己毫无利益，囚徒在困境中的道德表现为与参与者的“合作”，如图1所示，每一参与者可以选择合作或是悖逆。如果双方都选择合作，那么社会的收益将达到最大化（达到12个单位）。因此，遵守社会公约将提高社会收益。而存在矛盾的理由是对于合作的承诺不是个体理性的。任何一方都能以损害社会利益为代价，单方面地背弃道德，从而加大个人利益。这样的结果，会使双方都背弃道德，给自己和社会带来最小的收益（每个都只有4个单位）。戈迪耶表示，人们更愿意生活在一个彼此合作和遵守社会公约的社会，因为这样做可以给社会以及个人带来利益。他认为任何理智的人都会选择一个所有人都遵守社会契约的社会。他的合理选择的标准模式框架含有潜在的假设，拥有充分信息的个体根据自己在今生的利益（或幸福）做出何为优先的判断。缺乏合理的道德，利己主义的个体会永远选择不遵守道德，因为它不考虑其他参与者的选择，由此可以产生更高的回报。根据戈迪耶的说法，理性的个体会选择服从社会的道德标准，因为所有个体都知道（或相信）这样做可以给他们带来更大的今生利益。
Player 1
Player 2 Cooperate Defect
Cooperate 6，6 0，10
Defect 10，0 4，4
图1
戈迪耶是对的，人们会更愿意生活在一个合作且遵守社会公约的社会，因为这将给自己和社会带来回报。因此，问题不在于一个最初接受的社会契约，而在于当一个人逃避契约时（背弃）是否合理。戈迪耶指出，为了避免背弃道德的事发生，我们必须培养一种倾向，即不在所有事上问“这是不是使我利益最大化”。询问这个问题并寻求使个人在所有决定上功用最大化的人，才是直接利益最大化的获得者。如果有人这么做，就会在特定或多数情况下，清楚地看到寻求道德并不能带来最大利益。戈迪耶相信，因为人们可以分辨一个人对社会契约是否忠实，所以培养这样的倾向性是合理的。如果判定一个人不诚实，那么我们就不会与这个人合作及遵守社会契约，这个人也无法从社会契约中获利。所以，理性要求发展“被限制的最大化”的倾向性是合理的。
对戈迪耶的批评
“被限制的最大化”特性的发展，有时在面对道德不是我们最大利益的证据时，就要求系统地、全面地自我欺骗。主要依靠自欺的过程在认识论的意义上当然不是理性的，但它是戈迪耶式的理性吗？它在使自己利益最大化观点的意义上是理性的吗？让我们接下来讨论这个问题。
由于很难判断某人什么时候对其所承诺的社会契约是否真诚，所以人可以偶尔在不损害合作利益的情况下违背社会契约。戈迪耶承认，“发现别人的这种特性的能力，必须在合理的被限制的最大化中才能得到适当的发展。不发展这种能力或忽略它的存在，将阻碍人们从被限制的最大化中获得利益。戈迪耶发现，这个问题产生的根源在于无法发现这种特性，当他尚未认识到某种程度上时，他的计划就已经被摧毁了。要说明这个问题，就需要思考两种类型的人：被限制的最大化者和直接的最大化者。如果鉴定这两种人很容易，那么戈迪耶的论证就不存在问题了。被限制的最大化者只会彼此影响，不断合作，从他们对社会契约的承诺中得到更大的今生回报（如图1所示）。然而，在其结构中存在诱导直接的最大化者变得狡诈的因素，当违背社会公约时，这种人会利用一种特性来显示他们的真诚，他们能够享受到参与社会的利益，通常而言，遵守社会公约，无需作为向被限制的最大化者索要付出的条件。所以，狡诈的直接的利益最大化者将胜过被限制的最大化者，后者也会从服从社会公约中获得较少的今生的好处。
像美国这样的社会，许多人通常都会遵守社会公约，有的只是偶尔违背，这种相对稳定的社会环境为满足聪明和有能力的直接的最大化者提供了最好的条件。如果忽略一个人的潜力使其处于原初的环境，那么他会理性地想要发展这种倾向性，即不问“这符合我的利益吗？”之类的问题。但是，通过偶尔违背社会契约从而使我们的利益最大化的行为进行合理评估，我们会发现，如果我们不在原初的环境中进行品格选择时，就会合理地发展一种倾向，即在我们不是真诚的时候却表现出真诚。所以戈迪耶还未解决这个矛盾，因为他不得不承认，合乎道德通常并不符合一个人自己的利益（他几乎是有意避开这个问题）7。
第二个问题，尤其是和这篇论文的论题相关的，就是在戈迪耶的框架中，道德动力完全受今生的收益驱使，并与遵守社会契约联系在一起。这种解决路径的问题在于：由于戈迪耶倡导的只是今生的收益（或损失），所以，任何决策的价值都是用今生的利益来衡量的。当所有选择的价值都有一个共同标准时，所有决定从根本上就是相称的。因此，任何决定与其结果，无论是否与道德有关，都与其他选择是对等的。因此，只要可以从中获得足够巨大的利益，最复杂的最大化者也会违背社会公约。比如，最复杂的最大化者在捡到里面有许多钱的钱包后，就会考虑是否要归还失主。在戈迪耶的框架中，由于所有收获都是在今生，即使是真诚的复杂的最大化者也可能违背社会公约，如果钱包内的钱数目巨大，他会遵守社会公约，用今生的利益与遵守社会契约所获得的今生利益来做交易。所以，如果不考虑选择的道德意义，只根据今生所得的利益价值计算，每个道德性为就都可以用美元来衡量。因此，在戈迪耶的框架中，即使是被限制的最大化者，如果能够得到最为丰厚的巨款，也还是会违背社会契约8。
社会契约论的主要动力缺陷很明显：如果我们被今生得到的好处所限制，追求道德就不能让我们得到最大利益，相反，如果不会受到惩罚，一些人就会利用说谎、欺骗或偷窃来获得最大利益，如果没有来世与其竞争，只有今生的东西对我们才是可能的，那么显然道德可以被视作一种阻碍。道德命令过于严格以至于今生的好处无法让人因善行而增加,例如，为孩子舍命，牺牲一辈子来照顾弱智的孩子，为子女留在一个不幸的婚姻中，为维护一个受委屈的人，即使这样会伤害到自己，即使是要求更少一些的责任——自己缴纳所得税、不要求保险公司支付超额的保险金，即使赶不上重要的会议也不闯红灯和超速行驶，如数归还多找的零钱——这些通常与人自身利益相违背的事情（假设违背这些责任不会受到惩罚）。
有缺陷的有神论的解答
有神论者会怎样回答“为什么要成为有道德的”这个问题呢？有一种回答是，道德被准确地激发起来是由于恐惧永恒的惩罚和渴望永恒的祝福。上帝能看见我们所做的一切，他会以公义审判，用永不熄灭的火惩罚我们的罪恶，同时，他也会以永恒的祝福奖赏那些公义的人。也许这些是事实，而且这将激发理性利己的人追求道德，他们是利己的，而利己不能成为道德充足的动力。不难看出，这种动力的道德缺陷。也许人可以表现出仁慈、舍己、耐心或慷慨；但如果人只是为自己谋求好处而善行，那么这种行为是自私的。就像我们判断一个人是否慷慨时，就要看他是否只为得到好名声或谋求一官半职。同样，判断一个人行善时，也要看他是否只为得到上帝的青睐或永恒的祝福。通过自私的行为获取收益的人，就如同被使用的工具、为了达到目的的手段。显然，自私贬低了考虑其他人的行为和这些行为的道德价值。道德生活的诉求不仅包括关心他人，还需要合宜地关心、愿望或体谅别人9。
这样，我们可以假设：把来世的惩罚和奖赏带入人间将会理性地鼓励施行道德。但道德动力不能仅仅依赖于获得巨大的赏赐和躲避最严重的惩罚，因为这些会降低利己人的道德动力。然而，可以从一个更加完善的理论角度，来看待道德动力这一问题。这将让我们从被社会契约论者所假设的狭隘的人类动力观念及其好处中走出来，并重视一些比道德更重要或者更有价值的东西。
优先等级和来世奖赏
我们已经明白，道德有助于避免我们跌入自私的境地。理性的人会遵守道德，如果他们清楚道德生活的收获与今生和道德相关的利益不对等，如果他们确定行善所获得的好处可能与来世的好处不对等，那么他们就会意识到，就算今生付出再大的代价也在所不惜，这是一个必要的条件，因为我们之前了解到，如果是根据今生的好处来评估道德的价值，就可能会被今生获得更大的好处而产生的利益利益所误导。但是，如果相信道德的价值标准与今生所获得的好处是利益不对等的，那么即使没有任何今生利益，个人也都会选择服从社会契约。
与今生动力不相对称的价值衡量标准的一个显而易见的来源，是基于死后所获得的好处的一种评价，这种评价与个人选择相关。特别是在犹太教和基督教的理论框架中，来世的收获可能与今生利益不对等。一位理论家会把朝向来世目标的责任放在自己今生一切愿望的满足之上。所有以来世奖赏作为道德选择评估的人，即使今生付出极大代价，他们仍会施行道德。因此，纵使失去今生的满足，有神论也可以给人提供动力，激励人过有道德的生活。
以一种形式化的方法去理解这个不对称性，可以引入一个关于偏好的等级系统