佛教诠释学
2009-10-22
北京大学出版社
赖贤宗
262
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1989年秋，赖贤宗教授作为一个年轻的学子选修了我的本体诠释与分析哲学的研究生课程。在此后的20年里，从台湾到德国，从德国再回到台湾，我看到了一个年轻哲学心灵的蓬勃成长与欣荣发展，也见证了此一成长与发展的成果。贤宗是一位敏思多才、勤于研究并具有创意的新一代哲学学者。他在他的哲学研究中逐渐认识到并掌握了我的本体诠释学的本体论与诠释学方法，因而为众多的哲学传统找到了一个统合连贯的思考基础，正如他所说，期勉自己进行钩深致远、统之有宗、会之有元的哲学思考，并立意要成为一位哲学家。我认为他已相当的成功。 虽然他的诸多论文是在不同时期对不同科目所做的哲学研究成果，我却感觉到他在本体诠释学的基础上已有把伦理学、宗教学与艺术美学结合在一起的意思，透露出一个活泼生动思维生命的本体以及其向多面展开的潜能。也使人们意识到宗教的信仰、伦理的善意、美学的意境都有其内涵的真实，一方面自成一体，另一方面却又彼此涵摄，相互旁通。这里我想指出，虽然贤宗把Heidegger、Beck等哲学家的哲学视为“本体诠释学”（Onto－Hermeneutics），此一理解正显出本体诠释学的包含与融摄精神。因为只有在此基础上方可能把东西及中西的本体哲学与价值哲学融会在一起，同时又对Heidegger等进行了一项本体融合（不只是视野融合）的再诠释。
《佛教诠释学》一书从事大乘佛学之本体诠释学之创建，研究中国哲学史中的大乘佛学所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，兼论其根源之印度大乘佛学本体诠释学原初模型及其中国转化。
赖贤宗，现任台北大学中文系教授及中文系系主任、台北大学人文学院东西哲学与诠释学研究中心创办人。
第一部分 论佛教诠释学的成立根据、意义与相关研究 第一章 佛教诠释学的重省——佛教诠释学的意义、相关研究与主要论题 导论 第一节 佛教存有学与佛教诠释学的意义与其疑难之重省 第二节 论佛教诠释学的相关研究 第三节 佛教之本体诠释学的基本论题 第四节 佛学诠释学的重要性 结论 第二章 当代如来藏思想的争议与佛教诠释学——印顺之后的如来藏说争议之评议 导论 第一节 诠释冲突：如来藏说之争议与诠释冲突的解决 第二节 林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学视点下的如来藏思想批判 第三节 评蔡耀明的“内部建构”的佛学研究法 结论第二部分 佛教诠释学的三个环节：佛教存有学、知识论和实践论 第一章 天台佛学的诠释学与人间佛教的哲学反思——佛教诠释学三环节之一 导论 第一节 对人间佛教思想与中国佛教的本体诠释的反省与未来发展的前瞻 第二节 汉传佛教的思想特色：以智颛天台佛学的三谛说之思想创造为例 第三节 中国哲学的本体诠释之根源：古代中国思想的共通的“三”的思想模型 第四节 论佛教诠释学对于诠释学与佛学研究之意义 第五节 天台佛学的本体诠释学的三个环节 结论 融合与对活：走向未来的佛教诠释学与人间佛教在21世纪的实践 第二章 禅的佛教诠释学与世界伦理——佛教诠释学三环节之二 导论 第一节 汉斯·昆的世界伦理构想及其纲领 第二节 《楞伽经》论如来禅与如来藏藏识：禅的本体诠释学与超存有学 第三节 “指月之喻”的禅的本体诠释的三个环节 第四节 禅的伦理学与世界伦理 结论 走向佛教与基督教对话的世界伦理之建构 第三章 净土信仰论之诠释：世亲、昙鸾与亲鸾之迥向思想——佛教诠释学三环节之三 导论 第一节 迥向、转变与转依的理论关联：迥向说的佛教诠释学含义 第二节 大信心即大佛性即如来：净土信仰的佛教诠释学 结论第三部分 佛教诠释学的应用 第一章 佛教的空与基督教哲学——基督教哲学与佛教哲学之对话的一个当代反思 导论 第一节 空的哲学对于基督教与佛教的对话的重要性 第二节 “空”之体验、佛性论与虚无主义的克服 第三节 佛教与基督教的宗教对话的本体诠释进路：佛教与基督教对话的理论模型之试探 第四节 禅的哲学与基督教的“自我中心性”、“终末论”以及“罪”问题之会遇 结论 第二章 人间佛教的本体诠释学与现代性问题——以太虚、印顺的诠释差异为线索 导论 第一节 “人间佛教”的本体诠释学——从“般若空”到“中道”到“实相” 第二节 从宗教社会学的观点论现代佛教所提倡的“人间佛教” 第三节 从“表现的总体性”和“结构的总体性”看太虚大师与印顺法师“人间佛学”的理论根据的差异及其宗教社会学含义 第四节 台湾与中国内地的现代佛教的“现代性”的哲学反思 结论 第三章 佛教意义治疗学与佛教诠释学 导论 第一节 从弗兰克的意义治疗学到佛教的意义治疗学 第二节 佛教的心灵治疗技巧与佛教意义治疗学 第三节 佛教的意义治疗学与佛教诠释学 结论 第四章 佛教与科学——论佛教科学观与佛教心理学作为一个范例 导论 第一节 近代科学对于宗教世界观的运用与佛教的科学观 第二节 当代科学与宗教的关系的几种模式及佛法与科学的会通 第三节 佛教心理学所例示的当代佛教科学观 结论
首先，“即一即三，即三即一”：天台佛学将龙树的二谛说重新阐明为三谛说，对宗教的“究极实在”提出不同于印度佛学的理解方式。此中，成为三法的“即一即三，即三即一”的模式，三法的种类本来是无量的。智颉特别举出三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅架、三宝、三德等十种三法，十种三法都具有“即一即三，即三即一”的基本结构。三法各具有它的德用，而又有其有机的联结，智颛将三法的这个德用称为三轨。也就是说，真性轨、观照轨、资成轨。由此可见，三法是对于普遍存在的存有结构的思维模式，因此可以说“即一即三，即三即一”是天台佛学存有论的思维结构。 其次，“不纵不横”：天台智颧提出三法圆融不纵不横之说。一念心不纵不横，“不纵不横”之“不……不”强调了体用的双重否定性。亦即，天台佛性论中的三法圆融的否定性作用和自我超越。此为天台佛学的否定辩证法，其特色在于“体”与“用”之“不纵不横”。不纵不横，而为三法动转之圆融，所以说为“圆教”。 最后，“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”：佛学的终极关怀在于解脱实践和庄严佛土之价值实践。天台佛学就此进一步提出“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”。一念心开决如来藏理，一念心圆具三千世界。三法三轨既为“三一”和“不纵不横”，此中，伊字三点的上方之真性轨为超越界，下方之观照轨和资成轨则为内在界，上下之间与超越和内在之间必须不断地进行一念心圆具的上下迥向，才能上而体现佛道，下而庄严佛土，归宿为天台佛学的实践论和价值论。 笔者在《佛教诠释学》的第二部分将论述佛教诠释学的三个环节，第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节进行阐释。上述的三个环节：（1）即一即三，即三即一的天台佛学存有论；（2）不纵不横的天台佛学知识论；（3）一念三千、性修不二的解脱论与价值论实践论。这些一方面是天台佛学的思想基本结构的三个环节，另一方面在后续的中国佛教的发展中，也被不同的佛教宗派所分别继承，并强调了其不同的环节和侧面（禅宗强调第二环节，净土宗强调第三环节）。
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台湾赖贤宗的大作 颇多启发 属于比较研究
作者对佛教有着深刻研究，严谨的文献学考据
本来作者还是挺有名气的，冠以诠释学名词，实际上和古代的考证无多大差别！