再见福柯
2008年9月
浙江大学出版社
黄瑞祺
313
262000
无
我无疑并不是唯一的一个为了摆脱自我脸孔而写作的人，不要问我是谁，也不要要求我保持不变。——福柯……主体必须被改变、转化、易位，而到某种程度变得与其自身不同了，以拥有进入真理的权利。——福柯……知识能改变我们，真理不仅是一种解读（解释）世界的方式（或许我们所谓的真理根本无法解读任何东西），而且假若我知道真理，我将会被改变。——福柯苟日新，日日新，又日新。——《大学》福柯学俨然是跨世纪的一门显学，例如在谷歌（Google）人口网站搜寻，“Michd Foucault”（英文）项下有将近两百万笔（1890000）数据，“福柯”（简体中文）有三万多笔（35800）数据，“傅柯”（繁体中文）有七千多笔（7010）数据，而另一译名“傅科”则有将近四千笔（3820）数据。上述还只是英文、中文网络的数据，其他语文以及纸面印刷的数据都尚未计入。
福柯是一位求新求变的思想家，以他自己的话说就是要不断地“摆脱自我”。他从不讳言自己思想的转变，“不要问我是谁，也不要要求我保持不变”。他甚至不惜“以今日之我攻昨日之我”，对自己过去的思想及著作提出检讨、批评。因此他晚年思想有比较大的转变，就不足为奇，了。本书是讨论福柯晚期思想的研究文集，在中文世界里探讨福柯晚期思想的文章尚不多见，本书的出版或能推动学界对该领域的关注。
黄瑞祺：台湾“中央研究院”欧美研究所研究员，剑桥大学国王学院社会暨政治学博士。已出版：《社会理论与社会世界》（北京：北京大学出版社，2005）、《再见福柯》（台北：松慧，2005）、《现代与后现代》（台北：巨流，第二版，2000）、《批判社会学》（台北：三民，修
主编序上编：思想析论 自我修养与自我创新：晚年福柯的主体／自我观 修养与批判：福柯《主体解释学》初探 自我的去作品化：主体性与问题化场域的福柯难题 福柯晚期主体的形构与转化 福柯与权力分析的新尝试 福柯之死及其生死观下编：对照、比较以及申论 自我发现或自我创造：阿道与福柯修养论之差异 权力与正常化：由《精神医疗权力》迈向 《不正常的人》 “魔鬼”或“分身”：福柯的浪漫主义与现代主义 福柯与精神分析：承继与批判 福柯的“何谓启蒙”与波德莱尔的“可逆性辩证” 福柯论萨德侯爵之情色语言：古典时期语言的终结？ 未来的哲学：论福柯的西方主义与翻译问题
自我修养与自我创新：晚年福柯的主体／自我观 黄瑞祺内容提要本文旨在探讨福柯晚期（20世纪80年代）的主体／自我观及其含义。他的主体／自我观的核心就是自我塑造、自我转变、自我突破或者自我创新，而且具有审美价值。他要求把自我或生活当作一件艺术品一般来创作，所以他说过不是要去发现自我（发现自我的内在本质或秘密），而是要去发明、去创造自我。他说的“生存美学”也是这个意思。他反对一般学者所谓的“自我同一”（self-identity）——自我与自我同一，他认为自我与自我的关系应该是一种分化的、创造的、革新的关系。他提出的自我技艺及自我实践等概念都是环绕着自我创新的方法和过程。而这些都是出于“自我关注”，这是他的出发点。他晚期转而谈古希腊罗马的伦理学.也提出他自己的伦理学主张，他的伦理学不是一般的伦理学，而是所谓的“个人式的伦理学”（personal ethics），针对主体自我塑造成为一个主体的过程（所谓“主体化”）的思考，亦即借他所谓的“自我技艺”来塑造主体。所以他晚期并不是回归主体，而是关注主体化的方式。他提出的极限体验（limit experiences）（如性极限体验、政治极限体验等等）及越界行为都是要突破既有的自我，而要有所创新。所以他的修养论也不同于一般的修养论，而是一种追求自我创新的修养实践。我们若把他和西方古代思想专家阿道（P.Hadot）比较，阿道提出“心灵修养”（spiritual exercises）的概念，其实是从希腊罗马和基督教的修养论总结出来的一个观念；福柯的修养观则有所创新。
《再见福柯:福柯晚期思想研究》叙述了：1976年，福柯出版《性史》的第一卷《认识的意志》之后，知识界对其他卷册的出炉翘首以待。结果一直到1984年6月去世前，福柯才亲自校竣出版《性史》二、三卷，第四卷未完成。这的确是个很不寻常的现象。而二、三卷与第一卷以及之前的著作有相当大的差异，过去的重点放在知识／权力的主轴上，后来则转移至自我伦理学；在写作风格上也从华丽炫目而趋于素朴清晰。《再见福柯:福柯晚期思想研究》是对上述现象的分析与讨论，它集结了新一代学者黄瑞祺、李猛、陈泓易等的研究成果，体现了当代中文世界福柯研究的较高水平。
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文/安生
《再见福柯——福柯晚期思想研究》，收录台湾学者关于福柯晚年思想评议及部分别有新意的整体思想评议。原由台北松慧出版社在2005年初版，2008年由浙江大学出版社引进版权。即便相隔三年，由于台湾特别的政治、地理环境导致的学术规范、习惯、流向的差异，使这本书中的诸多观点、角度，在诸多大陆学者、读者眼中，依然显得如游新境，别有洞天。
就本人阅读经验而言，《再见福柯》不唯如其副标题所言是一本关于福柯晚年思想的研究论集，更是一本观察台湾学者、读者、社会接受福柯的方式、路径、展开的可能的极好范本。
大陆研究福柯，自1980年李幼蒸先生的两篇综述性文章《结构主义与电影美学》和《法国当代的历史思想》将福柯作为结构主义一员提及，之后有关福柯的研究论文及专著逐年上升（据中文书刊数据库查阅，不排除之前包括文革其间将其作为批判对象所可能的引介）。在世纪之交前后，经由李银河这位知名社会学家的推介，福柯更从学术界进入公众阅读视野。虽然对福柯的研究逐步细化，并进入跨学科领域，但是大陆研究基本属于权力、知识、身体等常规研究范畴，对福柯自身可能的悖论、社会转型中的变异、接受过程中的区域文化差异关注不多（刘北成有一篇《福柯接受史》，可惜一直没找到）。除了学者们以自欺欺人（或者说意淫）的方式表达的深沉期待和天真幻想之外，对福柯的现实针对性的悬置，还表征着大陆对福柯的现实针对性在学理上可能存在的盲点。
以此观之，集结近年台湾优秀年轻学者研究成果的《再见福柯——福柯晚期思想研究》至少启发我们从不同的角度，从对福柯形而上的不切实际的期待，由微观的奇观式的启发，转向弥漫至社群、社会、区域、国家、权力、制度等现实宏观的层面，从而使福柯从谈玄论道、云雾飘渺，转向漂洋过海、凌空微步、戛戛登陆，其间差异，不可不察。
例如，福柯对自我技术的迷恋及其背后的自我的创新，是否是另外一种资本主义社会发展到高级阶段对肉身和自我的规训。至今我依然记得，当我意识到福柯所说的自我的技术的意义时，原本被禁锢的自我面前忽然打开了一个超越现存世界、异乎寻常的广阔天地，这个世界不仅可以是世界上一切现存的可能，更可以是世界上不存在、由自我创造的全新的样态。福柯以貌似极端的方式，向我们呼唤一个看起来完全自由的自我，这无疑是大部分生活在现实中的凡夫俗子无论如何也不能想到的。
而《再见福柯——福柯晚期思想研究》主编、台湾“中央研究院”研究员黄瑞祺在《自我的修养与自我创新：晚年福柯的主体/自我观》中，这个看起来异常反叛的启示录一样的光亮，被作者放在了更广大的背景上：我们发现促使福柯产生这一“伟大”思想的可能并非你原本的同性恋、虐恋爱好者身份，而是资本主义发达阶段对创新的内在本质性驱动。虽然我们需要从福柯的原文及黄瑞祺的观点中寻找可能的“真实”、更符合福柯之为福柯的意义的证据，但是，从这个角度看福柯，无疑会发现一个完全不同的福柯。即，我们不得不回身翻检福柯所有的研究，并鉴别其中属于叛逆的福柯及被其表面上反抗的存在所驱使的福柯。在观者的眼中，原本那个耀眼的福柯曾经如太阳从内在发出照亮世界的光芒，很有可能变成月亮上对作为其反抗物的反光——对福柯爱好者来说，这不啻是一场灾难。这种对福柯的祛魅，不惟帮助我们看到福柯的全部意义，更使我们由不完满转而思考可能的完满，从而摆脱将世界悬在福柯那玄妙的自我的技术的幻想上，拉回到现实的、阶段性的、社区社会操作的层面，寻求福柯的现实意义及其他可能的替代方案。
除此之外，福柯在不同文化、区域内的接受，虽然本书没有明确论及，但是苏哲安《未来的哲学：论福柯的西方主义与翻译问题》所提及的翻译与区域问题，无疑向我们展示了福柯作为哲学家、福柯的哲学作为哲学在文化、区域内的接受所可能面临的内、外问题。福柯在日本禅寺与禅僧谈话，说临济之所以是“伟大的哲学家”，是因为其“既非翻译者亦非开宗者”。从这一论点出发，苏哲安指出“他拒绝设立任何流派也拒绝从事任何翻译的工作，因为两者（对我们来说）都牵涉到国族的建构。”国族的建构进而涉及到的问题包括帝国主义、文化的主体与他者、区域的双重性（超验与体验）。
要言之，作为区域内（欧洲、法国、法国文化）的福柯，在跨文化的传播中，不仅需要面对翻译的可能性及其变异问题，还要面对翻译之外的主体、位置问题。这显然并非通常意义上的东方主义所能涵盖，还涉及到国家、民族、文化、体制、身体及其发生等方面的问题。对读者来说，这种研究提示我们的是，福柯不仅是不可翻译的（如果存在一个“真实”的福柯），也是可翻译的（如果任何区域能取得类似“主体”的地位），而参照区域内主体的地位之确立的标准，则直接涉及到现代性问题。
现代性问题之复杂，令人觉得简直是一个伪命题或者是黑洞，本书所收入的陈泓易《福柯的“何谓启蒙”与波德莱尔的“可逆性辩证”》、万胥亭《“魔鬼”或“分身”：福柯的浪漫注意与现代主义》等文均有辨析，而福柯对翻译及区域内外的关注，勾连其间的逻辑，作为后发进入现代性社会的区（国家），或者将获得崭新的现代性维度：主体的建构关涉现代性之确立，而主体之不确定性与未完成性，也表征了现代性的恍惚不居。作为区域内（洲际、国家、民族）的社群，其接受的差异则微妙表征出该区域所处的现代性阶段。具体到台湾与大陆，对福柯接受的差异是否表征了社群在区域内的分化程度及不同面向？
同文同种的大陆与台湾，如何接受福柯，并使其落地，成为考察区域内差异的独特样本，而《再见福柯——福柯晚期思想研究》一书使我们看到了台湾学者所可能特有的对照意义。而从接受史的角度看，《再见福柯——福柯晚期思想研究》一书必将被纳入大陆福柯接受史的范畴，并将在部分领域产生持续的影响。大陆的福柯研究如何影响台湾的福柯接受史？汪民安、高宣扬、刘北成等人的研究，对台湾福柯研究者又有什么样的启发？这显然是另外一个有意味的问题。这一切，都将一起汇聚成一条名叫“永远的福柯”的河流，与其他区域内的福柯接受研究发生融合、碰撞，或者生发出全新的福柯，或者随其所涉及的问题而暗淡、消失。
黄瑞祺先生的《福柯之死及其生死观》涉及人物及理论众多，但是可能篇幅有限，抑或是为了普及大众不能深入，因此诸多地方浅尝辄止。文前引德勒兹的话：“很少有人能如福柯般，以自己构思的死亡概念死去。”文章中也表达了类似的观点，即福柯与苏格拉底之死有更多的相似之处，福柯的死是一种选择、一种自我的技术的实践、一种自我风格的形成、一种最终意义上的拱顶石。
问题是，苏格拉底之死与福柯之死之间的关系真的是这样吗？如果是苏格拉底的死亡是自我技术的完美雕塑，那么，福柯的所谓自我构思，却必须考虑到这构思中所具有的不可选择的特征对福柯所谓构思、自我雕塑的实践的意义。
和苏格拉底之死相比，福柯之死有以下几个不同：第一，苏格拉底之死只涉及自我，不牵涉众人，即是一个人的死亡，而福柯的艾滋病却必然至少是两个人的，其死亡必然是众人的；第二，苏格拉底之死是可以选择的，即他完全可以在执行前的任何一个时间决定死还是不死，死亡并非是必须的（苏格拉底选择了死亡），而福柯在一旦获知艾滋病的信息时，是完全没有能力选择的，即他只能选择面对死亡时的表现，死亡是必须的（福柯别无选择）；第三，苏格拉底之死与肉体的关系，只涉及到生与死的本能，其面对的只是生存的本能的欲求的阻隔，而福柯之死（假设其选择的主体性）则因为与肉体的快感的极致欲望的关系，其所面对的主要是肉体的欲望与死亡的关系。
在第一个不同里，福柯的死因为是至少两人的，是众人的，其需要面对的是有两方面的因素，第一，自我的态度，第二，性伙伴的态度。如果福柯面对死亡是自我的技术的实践，那么，其性伙伴又在多大程度上达到这样的高度？他们对福柯可能携带的危险的认知如何？如果他们知道了足够多的信息（如像福柯那样熟悉艾滋病并且能面对），他们是否会继续他们的行为？更何况，在明知自己可能已经感染艾滋病的时候的不安全性行为（如最后一次美国之行），在没有告知对方的情况下，在现代社会实际上是一种犯罪。这涉及到的是社会伦理问题，显然并非简单的自我的技术。
第二个不同里，当时的艾滋病是不治之症，福柯在每一次准备进行可能感染上艾滋病的行为之前，是否如苏格拉底一样，有理性的支撑？如果一次行为传染上艾滋病的比率是100%，而福柯义无反顾的进行，那么他无疑是与苏格拉底相似的。如果他每一次既不恐惧被感染，又心存侥幸，这那么一点的侥幸将是他与苏格拉底之间巨大的分野。如果说苏格拉底不仅在死亡面前保持了风度，甚至“甘之如饴”，那么，如果福柯不能将每一次自我的越界与死亡产生确定的联系，即便用死亡的不确定所产生的类似迷幻一样的恍惚这样说辞辩解，也一样不能使他最后所谓的风度，产生类似的意义。这种风度不是苏格拉底因为蒙神的召唤所产生的从容与喜悦，更多是一种自我的美学中表演意义上的“留给他人一种美好的回忆”，需要分辨其中自我的美学与自我的他者化的界限。
第三个不同里，苏格拉底的生死观与灵肉二元论密切相关，苏格拉底的死亡可以是“灵魂的不朽”，而“真正追求哲学的人，无非是学习（预备）死，一辈子期望死（柏拉图，2000：12）”，因此，苏格拉底作为有神论者和“真正追求哲学的人”，生的欲求被死的欲求与神的召唤所压倒，因此他可以做到“甘之如饴”的面对死亡。福柯的死亡游戏中满溢着欲望的满足、肉体的极乐，其自我的技术的目的是获得自我的极致的体验，而不是死亡，因此，死亡是自我的技术的代价或偶然遭遇的厄运，并不在期待之列。如果有一种并不产生死亡，但是一样能获得极乐的性行为，福柯还会不会选择同样能获得极乐，但是却要面对死亡的方式？因此，如果我们不能确证安全套及其他安全性行为之于福柯在肉体和精神上的意义，我们就不能分辨福柯的危险性行为中有多少是凡人乃至是一个脆弱的人的欲望的倾溢，又有多少是一个哲学家带有自我选择意味的自我的技术。
安全套哲学一方面是涉及肉体的自我的，另一方面又是涉及精神的自我的。当一个人对安全套产生排斥、接受、爱好、迷恋等不同的反应时，其中可能是自我的技术，也有可能自我的他者化。在福柯这里，精神的自我与肉体的自我是没有明确的界限的，精神的自我常常凭借肉体的自我达到。在安全的性行为（包括安全套）所产生的禁忌中，福柯是凭着本能去排斥以获得肉体的体验，还是有目的逃避以避免自我的他者化，前者是凡人的福柯，后者才是哲学家福柯。考察福柯自我的美学与苏格拉底之死的关系，弄清楚福柯的安全套哲学观及其实践，进而分辨出凡人的福柯和哲学家的福柯，是必须的一步。
《福柯之死及其生死观》第五部分谈福柯的自杀观，提到日本的向死的欲求及《失乐园》中男女主人公的求死的思考及实践。需要分辨的是，福柯的自杀观是哲学意义上的，一种对生死的选择，他只是提出自杀的地位问题，认为人有自杀的权力，而社会应尊重选择自杀的人。具体到实践，福柯一次次的越界和冒险，在确知可能会因此感染上艾滋病后是部分的自杀，在确知某次行为一定会感染上艾滋病后是全然的自杀。结合上文分析，如果是后者，福柯藉此体验到非此不可的美，将获得自我的技术的意味，而如果是前者，则要分辨其中侥幸心理带有的凡人的与自杀的哲学无关的部分。实际上，《失乐园》中的自杀以及樱花自杀，均是东方式的哀物伤时的极端表现。男女主人公明确表示，其自杀是为了保持美，是一种保守的，对既有美的凝固，而不是创造美，与自我的技术无关。
福柯谈到为什么自杀的名声不好时指出，因为人们对自杀的态度，导致自杀没有良好的仪式化和美化，因此自杀者留给后人的印象总是不好的，这种不好的印象反过来又加深了人们对自杀的厌恶和憎恨。因此，福柯对自杀的赞美是生存美学的一部分，是自我的美学的普遍化后个人与社会之间的互动，自杀和其他自我的技术一样（甚至是自我的技术中最具有美学意味的技术），成为创造自我的一种方式，自杀的过程及结果是与自我的创造紧密相关的，是带有创造性喜悦的行为，而不是像日本的向死的欲求那样常常包含了无奈的、悲伤的保守性行为（《失乐园》中的快感是在强烈的悲伤、无奈的背景下产生的）。
署名何乏笔的《自我发现或自我创造：阿道与福柯修养论之差异》，其中“当下”和“创造性”是理解何乏笔观点的关键词。
按照何乏笔的论述，当下“因为牵涉到个人和宇宙、片刻和永恒融为一体的观念。因此，‘当下’除了‘自我专注’之外也涉及到阿道所谓‘自我扩展’或‘自我在宇宙中的扩张’。”而对“真我”的发现，因为“与偏私的而且客观的理性合为一体，就是说内心与宇宙的融合。”与宇宙（理性）融合的当下，即便片刻也具有永恒的价值，“这样的一个当下片段便等于生命全部。对此也可以说：我实现了我的生命，我已经拥有所有我对生命所能够期待的。然后我可以去死。”这和“朝闻道，夕死可矣”类似，理性、宇宙和中国古典哲学中作为世间一切真理的代名词的道一样，是先验之物，自我修炼的过程只是接近融入它的过程。
福柯对当下的解读首先从波德莱尔开始，“波德莱尔的‘创新’没有任何历史上的目的，而是指某种活在‘当下’的强度。福柯指出，根据波德莱尔的说法，现代性就是‘一种将当下“英雄化”的意志’”，或者是“重新抓住某种永恒，不是超于当下片刻之外或隐于其后，而是就在当下片刻之内的永恒。”与阿道不同，福柯解读下的波德莱尔的行为去掉了当下中可能蕴含的历史、理性、宇宙、真理等内容，成为活生生的由个人去实践的当下，而所谓“英雄化”的意志，也是对自我修炼中对真理的强制性趋向的反动，逃避或反对自我之外的所谓“真我”，因而逃避或反对当下之外的时间的历史、真理意义上的永恒，使当下摆脱一切束缚，从时间和真理冲动中解放出来，使当下从过程变成一种结果，自手段变成一种目的，使当下因此成为当下自身，获得进入永恒的权力。福柯对波德莱尔的解读继续向前，从而引出创造自身的话题。但是与阿道、波德莱尔的当下观不同，作为福柯生存美学中重要概念的当下，从先验的真理、真我回归自我、当下之后，又从先验的自我和当下出发，从而避免波德莱尔可能面临的“玩世主义”。
福柯的自我的技术通过对当下生活中的自我及未来的创造性自我之间的断层的分析，以此断层为“启蒙”，进行一种“对我们历史存在的持续批判。”“透过这种批判，自我才能建造自身而成为‘自律主体’。‘创造工夫’的原则乃是‘一个对我们自身所处的自律性持续批判和创造的原则‘，但此’自律性‘不是指’内在的自由‘，而是指不断地从现实的生活出发的一种自由。”据此，当下再次成为创造性自我的出发点，再次成为一种手段，一种过程，成为创造性自我历程中一个个不断被从此地出发，不断被抛弃的此在，成为一种生命美学意义上的不能承受之轻。
创造性作为福柯自我技术的关键词，在黄瑞祺和何乏笔这里不约而同，均指出福柯创造自我的技术与资本主义自身发展所需要的创造性之间的关系。如果说黄瑞祺对福柯与资本主义社会之间关系的分析尚有粗糙之嫌，在何乏笔这里，则看起来不无道理。“生存美学不仅涉及到身体、性及创意的解放与20世纪中末的消费资本主义的联系；也参与着对‘现代性’内在批判的过程。”而福柯自己也指出：“此现代性不让人解放其存在本身；而强迫人执行自身的制造自己的任务。”“强迫”一词下笔很重。资本主义发展到消费社会后，一切以消费为中心，一切不可避免的成为庞大消费机器的需要的一部分，人首先成为被需要的消费者其次才是消费行为的满足者及财富的创造者。
创意及创新已经成为高度发达资本主义社会，特别是知识经济时代的重要驱动力，在此意义上，包括自我的技术在内的“创造性已变成了当代经济、科技、科学及艺术发展无从违抗的态度。”结果，“若是如此，‘创造功夫’不是培养先进资本主义所必要的生活态度吗？”或者，福柯自己也不曾意识到原来一不小心正中资本主义的下怀，只是这是他们二人的分析，具体情况我还是要自己去看福柯的著作，专门寻找此类论据才做判断（之前一直没注意到这个问题）。
《再见福柯——福柯晚年思想研究》一书收入该书主编、台湾学者黄瑞祺的两篇文章，除大量引用米勒的观点外，部分看法其实某人很难苟同，试议如下。
《自我修养与自我创新：晚年福柯的主体/自我观》中引用福柯的话：“作这种选择的理由是要过一种美好生活以及要留给其他人一种美好的回忆。”自我的美学在这里除了与自我相关之外，还有一个潜在的观者有关，如此，自我的美学岂不是要背离其原始的关注自我的初衷，成为一种表演。事实上，生存美学的美本来没有说明但却必须存在的是“谁觉得美或不美”，即有一个潜在的主体，自我的美学大部分时间看起来关注的是“自我与自我的关系”，是一种反思性的关系，但是，在福柯所赞赏的日本的自杀美学的极致表现切腹自杀强烈的、精致的仪式感那里，美除了自我的完成，确实是一种“要留给他人一种美好的回忆。”
如此看来，面对死亡“甘之如饴”的苏格拉底，是真的看到了神的召唤，还是有意要留给世人一个美好的回忆？而福柯与艾滋病之间仍有争议的关系中，有多少是自我的技术，有多少是强打精神为了美学进行的表演？这必然牵涉到一个问题，即自我的边界，包括创造自我的边界，否则自我的技术很有可能成为自我的他者化，离自我不是越来越近，而是越来越远，对自我的创新不是越来越多，而是他人对自我的规训越来越多，最终自我的技术成为自我的坟墓。应该说，福柯大概意识到这个问题，但是即便寻求古希腊罗马哲人的支撑，他所能做的依然只是依照目前他所能做的向前走，至于前方如何，他完全没有能力去管了。
所以，自我的技术必然是时间和空间中具体的、个别的自我的技术，如福柯所言并不存在一个规范的自我的技术，也并不存在一个超越了时间和空间的跨越式的自我的技术，即，自我的技术成为一个个与时间和空间中的自我的现在相对比、相生发的自我的实践。从这个角度出发，越界和极限体验容易理解，却需要鉴别其个体性，即需要分辨这种越界和体验是否已经超越了自我技术的边界，进入自我的他者化的领域。遗憾的是，对此黄瑞祺完全没有涉及。
文章最后谈到自我的技术与资本主义创新的关系，其结论很令人惊讶：“我认为福柯对于辩护或创新的执着（近乎病态的强迫症）似乎也是同样的”强迫性的创新“，一意地成追求变化或创新，不管这种创新有没有需要、有没有意义、变得比较好或比较坏。”以某种意义而言，福柯的这种求变倾向乃资本主义本质倾向的一个理论性的反映，甚至是此种本质倾向的一个雄辩的理论化。”
这种说法真是匪夷所思。资本主义的自我创新的强迫症有清晰的包括驱动力、介质、方式、结果等在内的循环的脉络，而福柯的生存美学只是在表面上有强迫症的嫌疑，从福柯本人和其学术分析出其脉络则发现，其与所谓资本主义创新强迫症并无相似之处。福柯原本是从自我出发寻找可能的理论支撑，随后在理论的支撑下逐步脱离其原有的诉求，寻找更大的可能性，甚至不时偏离其原本的自我的诉求，进入纯粹的诉求，但是最终仍回到自我的诉求，进而形成“自我——理论——自我”的循环。与资本主义创新强迫症相比，福柯明显的后现代性不仅表现在他认识自我的本质问题上的看法，更在于他对自我的迷茫。
福柯回归古希腊罗马的自我修炼的哲学寻求依据，却只发现了表面上的类似，即便在古希腊罗马那里找到了所谓生存的美学，依然不能完全满足后现代福柯的需求——古希腊罗马的自我修炼有笃定的、不假思索、理所当然的自我或更完善的自我的方向，而福柯却陷入了“我不知道风从往哪里吹”的困惑。黄瑞祺似乎想在文章的最后以得出结论的方式推导福柯自我美学观的理论根源，不过，一方面他选择了传统资本主义理论来解释福柯，而福柯显然更具有后现代性；另一方面，他显然以自己的结论深刻的表现了自己的现代性立场，即无所不在的本质欲求，与其说“福柯的这种求变倾向乃资本主义本质倾向的一个理论性反映，甚至此种本质倾向的一个雄辩的理论化”，不如说“这篇文章乃现代性理论本质倾向的一个典型。”用现代性的理论和思维方式去理解后现代性的福柯，大概也只能得出如此的结论。
涂志贤
壹、福柯
福柯（Michel Foucault, 1926-1984）是法国著名的思想家，在当代人文社会科学中，他的思维引发人们诸多的讨论与运用。
福柯一生著作丰富。他以《疯狂与文明》（1961）取得文科博士学位，分析现代「理性」的形成，因为与疯狂的相对立，理性才得到其具体内容；在《诊所的诞生》（1963）中，福柯指出，现代医疗诊断不再是医生个人主观意识的产物，而是受制于一套现代医疗论述结构和规则，它们是一切现代诊断成为可能的条件；在《事物的秩序》（1966）中，福柯对现代人文科学进行考古学分析，研究现代人文科学产生的历史条件，及其特定的论述结构和规则；在《知识考古学》（1969）中，福柯对于论述对象的关心转移到论述本身的反省。
1970年，福柯被选任为法兰西学院思想体系史教授，将其学术声望推向了更高点，此后，无论是演说或授课，经常是座无虚席的，福柯一时成为法国最具吸引力的思想家。在《规训与惩罚》（1976）中，福柯揭示现代社会对个人主体构成的论述形成。《性史》卷一（1976）、《性史》卷二、卷三（1984）的出版，成为傅科建构权力系谱，以及知识-权力系统的重要著作。然而在福柯声望如日中天之际，于1984年6月25日他因感染艾滋病而去世。目前福柯在法兰西学院演讲的记录陆续出版中，其包含了《必须保卫社会》（1976, 1997） 、《非正常人》（1974-1975, 1999）、《主体解释学》（1981-1982, 2001）、《精神医疗权力》（1973-1974, 2003）。此外，有许多课程记录尚在排印中。
福柯的思维发展，大致可分为三大轴心或主题单元。黄瑞祺（2005）指出，福柯在六○年代关注知识与论述，七○年代关注权力，福柯力图揭示主体在知识体系、论述实践以及权力机制中是如何被构成、塑造成为「主体」，八○年代起，他关注「自我伦理学」以及个人如何透过各种方法来塑造或改变自我。林志明（2005）研究指出，福柯课程的主题分布，大致可分为三大主题单元：七○年代前半的「纪律性权力」，七○年代后半「生命权力」，最后是「主体性」。这里，我们可以发现，自我伦理学或主体性的问题，成为福柯晚期思想的核心。
台湾地区探讨福柯晚期思想的数据，可以说并不多见。《福柯晚期思想新论》这本论文集，黄瑞祺结合多位学者的研究成果，对于福柯晚期思想有深入的分析讨论，这本论文集可作为我们了解福柯晚期思想的中文参考数据。笔者以下简述文章内容，最后加以简要评论。
贰、《福柯晚期思想新论》」一书内容
本书的文章内容分成上下两篇，上篇内容（有六篇文章）主要是分析与讨论福柯的晚期思想，内容摘要如下：
黄瑞祺〈自我修养与自我创新〉探讨福柯晚期的主体╱自我观及其涵义。黄瑞祺指出，福柯的主体╱自我观的核心就是自我塑造、自我突破或自我创新，而且具有审美价值。福柯要求把自我或生活当作一件艺术品一般来创作，所以不是要去发现自我，而是要去发明、去创造自我，他反对一般所谓的自我同一，主张自我与自我是一种分化的、创造的、革新的关系，进行主体自我塑造成为主体的过程的思考，不是回到主体，而是关注「主体化」的方式，以突破既有的自我，而呈现一种自我创新的修养实践。
何乏笔〈修养与批判：福柯《主体解释学》初探〉一如前文，注意自我修养与自我创新的问题。何乏笔指出，福柯《主体解释学》的课程，透过「自我认识」与「自我关注」的概念对比来切入希腊哲学的探讨。自我认识往往把哲学化约为理论形态的哲学，然而概念对比的目的在于开展另类哲学的系谱，强调自我关注曾经作为哲学的重要向度，以及哲学与精神修养的关系，形成一种另类启蒙。
杨凯麟〈自我的去作品化〉试图透过福柯对于主体性的探究所展现的哲学特性进行了解。福柯透过文学、疯狂、死亡等极限经验重写了帕门尼德斯「存有与思想同一」的版本，在福柯的版本中，存有成为一种摆脱自我的存有，其连结了一种另类思考的思想，一种逼显差异的力量。福柯透过这种对差异不断重复的力量，是想呈现不可见性是如何的不可见，在这种不可见性的绝对不可见中，虚构爆发其最大的威力。在这个意义下，使我们了解到，哲学也是一种虚构。
黄冠闵〈福柯晚期主体的形构与转化〉连结历史概念，勾勒出福柯晚期有关主体化的问题。主体化意味了主体的形构与转化，透过古代主体实践技术的系谱分析，福柯为我们展示出一种伦理主体在历史中如何成形的复杂过程，而呈现出主体化与历史化的密切关系。主体的形式并非一种恒常的本质，而是依历史条件而改变，自我关系呈现非同一的关系，呈现一种自己与自己的战斗，一种自由。
李猛〈福柯与权力分析的新尝试〉指出，权力是政治哲学与社会理论的核心概念，福柯对权力的分析，克服了传统分析的缺陷。权力既不是看作系统的媒介，也不是个人占有的财产，而是通过社会关系的线，或不断在各种事件中发生作用的技术。福柯对于权力关系与支配关系之间的区分，避免了对于权力概念的狭隘分析，同时保留了权力概念本身的批判潜力。
黄瑞祺〈福柯之死及其生死观〉探讨福柯晚期的生死观，及其所连结的概念（生存美学、哲学生活）。福柯晚期倡导「生存美学」，希望把美学实现在生活上、在自我上，要求一个人能不断改变与雕琢自己的生活和自我，把生活与自我当作艺术品来创作，以形成某种风格。这种思维连结到他的「哲学生活」概念。哲学生活就是把哲学理念体现在生活中，让一个人的生活显现出独特的生活或风格，即所谓的「活出风格」，尤其困难的是要把哲学理念体现在死亡上，因为这也是哲学生活的一个重要部分。福柯透过这些内容，呈现出他个人独特的生死观。
上述上篇内容（有六篇文章）比较集中于探讨福柯晚期的思想，主要是分析与讨论福柯的晚期思想，强调「创造自我」而非「发现自我」，主张「摆脱自我」而非「认识自我」，以突破既有的自我，展现一种「生存美学」；相较之下，下篇内容（有七篇文章）主要是对于福柯的晚期思想进行对照、比较以及申论，内容摘要如下：
何乏笔〈自我发现或自我创造－阿道与福柯修养论之差异〉比较福柯晚期与阿道的自我观。阿道「自我发现」与福柯「自我创造」的概念区分，呈现出两种不同的修养论模式：阿道所代表的精神修养，目的在于为达至圣人的境界；福柯所代表的创意修养，则是破除了传统圣贤的理想，以艺术家取而代之，主张一种以创造性为核心的现代性态度。
林志明〈权力与正常化〉透过福柯的课程记录分析他的权力观的转变。我们发现，在福柯后期思维中，正常化权力已经成为连结纪律性权力与调节性权力的核心概念。对于正常化论述的建构，除了可以在《非正常人》一书中得到说明，同时可以在《精神医疗权力》一书中看出端倪。林志明结合上述两本集中于处理精神医疗系谱的著作，了解福柯权力观的转变及其具体运作方式。
万胥亭〈「魔鬼」或「分身」〉透过现代主义对福柯思想转变作一概观。按照一般学者所言，福柯的思维发展大致可分为「知识」、「权力」、「自我」三个轴心，福柯分别对于这些轴心勾画出了一套现代世界图像的复杂机制与历史形构，同时提出了一套相应的现代主义思维。
高荣禧〈福柯与精神分析〉探讨福柯与精神分析之间错综复杂的关系。作者比对二者之间所共同关注的主题，其包含了疯狂、医病关系、压抑、反常（倒错），说明心理分析的背景因素如何连结福柯的思想，此外，福柯又如何越过精神分析的局限。在疯狂主题上，福柯注意的不在于致病的个人或环境因素为何，而在于疯狂系依何原则而划界的历史形构问题。在医病关系主题上，虽然解放疯癫病人的镣铐后，表面上似乎进步了，但是福柯指出，其事实是更大的心灵禁锢才上场，并人被迫告解，供认所思所想，医生与病人形成了另一种监控关系。在压抑主题上，相较于权力的压抑性，福柯更注意权力的生产性面向。在反常主题上，福柯引领我们对于正常╱反常的区隔加以历史化，而非视为当然。作者透过上述四个面向，了解福柯与精神分析之间的承继与批判。
陈泓易〈福柯的「何谓启蒙」与波特莱尔的「可逆性辩证」〉试图从福柯的「何谓启蒙」一文来理解波特莱尔。福柯强调把启蒙当作一种态度，一种对我们的历史性自我永不止息的批判态度，福柯用这种哲学的态度来拒绝启蒙的勒索，正如同波特莱尔对「恍惚」的迷恋与实践来拒绝体制化理性的同一性逻辑的专制勒索。陈泓易并透过波特莱尔与他人的微妙交流互动来说明此本体论的可逆性。
赖军维〈福柯论萨德侯爵之情色语言〉探讨福柯对于萨德情色语言的评论。福柯认为萨德的作品突破再现的极限，走出了古典时期的框架。赖军维研究分析此评论的根基。就古典时期知识型中分类与命名的特色而言，萨德运用许多前所未有的词汇，并且将命名推向知识表征的极端，可以说超越了古典时期知识型的界线；就文学的表现手法而言，萨德摧毁了传统的书写方法，以及古典时期理性书写的传统。我们透过这些论点，进而指出，福柯认为萨德终结了古典时期语言的架设是可以成立的。
苏哲安〈未来的哲学：论福柯的西方主义与翻译问题〉则是以1978年福柯第二度前往日本，在世音寺与禅僧的对话为出发点，以探讨「先验－经验双重体」背后的翻译与主体性问题，进而对人文科学的组织架构进行省思。
上述下篇内容（有七篇文章）主要是对于福柯的晚期思想进行对照、比较与申论，说明福柯与他人思想（或分析方法）之间的承继与批判，以呈现福柯晚期思想的不同之处。
叁、评论
以下笔者从三个面向：福柯晚期思想的研究意义、概念连结，以及福柯式的阅读，对于《福柯晚期思想新论》这本论文集进行简要评论。
一、福柯晚期思想的揭示意义
福柯晚年转而关注伦理学的问题。伦理学对于福柯而言，不只是一种理论，而且是一种自我实践、生活方式或生存美学，《性史》第二卷、第三卷的出版（1984）对应了这种思维。福柯透过历史研究，所强调的不是寻找自我的本质问题，而是跳脱自我的实践问题。《福柯晚期思想新论》这本论文集则是对这些问题提供了深入的分析讨论。
此外，《福柯晚期思想新论》，虽然探讨的是福柯「晚期」思想，但不代表与其「早期」思想形成一种完全断裂。福柯的自我伦理学，探讨的是与自我的关系，这是对自我的一种塑造，也是与自我的一种权力关系，注意的是自我与自我而非他人与自我的一种权力关系。福柯晚期的伦理学，连结了他早期的权力观，如此看来，福柯晚期思想仍与早期思想有某种程度的连结或补充，换言之，福柯前后思想之间并不是完全断裂的。相同的，我们可以发现福柯考古学与系谱学的前后历史概念，具有相当的亲近性。笔者必须强调这个主编作者已提及的问题。
二、福柯思想的概念连结
福柯在六○年代关注知识与论述，七○年代关注权力，力图揭示主体在知识体系、论述实践，以及权力机制中是如何被构成、塑造成为「主体」，八○年代，他关注自我伦理学以及个人如何透过各种方法来塑造或改变自我，他的目标是要创造出一种人类在西方文化中被塑造成主体的不同模式的历史。这里，我们可以发现，权力、知识、主体与历史的概念，都是福柯从事历史研究所运用的概念，这些概念之间，不只是平行的而且是具有内在连结的。
对于这些概念，福柯注意什么面向？以及这些概念之间又是如何连结？这是我们在阅读《福柯晚期思想新论》时，必须留意的问题。福柯注意权力的生产性，甚于权力的压制性，他强调知识建构主体，甚于主体建构知识的面向。权力生产知识、知识建构主体，以及从历史上检视这个过程。这些关系说明了权力、知识、主体与历史概念的内在连结。
三、福柯式的阅读
身为读者，我们可以如何阅读福柯？当然可以选择阅读福柯进而成为福柯，把福柯当作客观分析研究的对象，这是一种阅读福柯的方式。但我们发现，福柯本人在写作过程中，他可是相当主动参与阅读意义的创造，他的目标是要创造出一种人类在西方文化中被塑造成主体的不同模式的历史，并试图在知识╱权力的战斗实践中，摆脱自我。相同的，阅读福柯不是要成为福柯，而是要面对自我、摆脱自我，不是要发现自我，而是要创造自我，不是要发现我们是什么，而是要拒绝我们是什么。
例如笔者作为教育人员的一份子，透过福柯式的阅读，去思考自身的主体性是如何历史建构的问题，意即，去质问那些建构自身所在场域的条件，以及那种建构代表的权力╱知识关系，以期跳脱既有的局限性，进而开启其它的可能性。正当自己在教育工作上，视「课程统整」、「协同教学」这些主流论述为当然之际，自己开始对于这些所谓「真理」（Truth）进行批判质问，课程统整如何成为可能？
协同教学如何形成？说明知识（或教育改革）的历史生成条件，以及对于主体性的历史建构问题进行了解，跳脱既有的权力关系，进而寻找主体行动的其它可能空间。这种思维不是要发现我是什么，而是要拒绝我是什么，透过福柯式的阅读，连结自己的生命经验，突破既有的自我，进行不断的自我创造（或自我超越）。这是阅读福柯之后，包含《福柯晚期思想新论》这本论文集，所必须面对的问题。
参考文献
黄瑞祺（主编），2005，《再见傅柯：傅柯晚期思想新论》，台北：松慧文化。
Smart, Barry.（蔡采秀译），1998，《傅柯》，台北市：巨流。
Dreyfus, HL. & Rabinow, P.（钱俊译），1992，《傅柯－超越结构主义与诠释学》，台北：桂冠。
书里收录的李猛是大陆的。
高XX那水平就算了。。。。
刘XX翻得不错，功莫大焉，不过好像没看到他的相关研究。
汪XX懂法语吗？
老大，你的要求太高了，哈哈。。
李是大陆的？我去核对下，貌似这是一本台湾研究论集啊
我觉得安全套哲学该有人研究下。。身体、性、规训、自我的技术全部纠结在一起
何乏笔老师曾来过人大作过讲座
一个德国人 道士打扮
从这个角度出发，越界和极限体验容易理解，却需要鉴别其个体性，即需要分辨这种越界和体验是否已经超越了自我技术的边界，进入自我的他者化的领域。
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我自己老觉得自身技术就是站在，就像你说的，自我与自我的他者化的边界上，玛利亚姆·弗雷泽在《波伏瓦与双性气质》里谈到了自我可能的“高成本”，基本上，就是自我和已经他者化了的自我间的某种东西的某种量化（这里的概念我也说不太好啊...会意会意= =）
个人觉得，其实后期研究在客观上给出的有关于自身技术的探讨为有关主体、自我和身份等等概念的思考开辟了一个很好的研究路径；这一点其实多于“他本人是怎么想的”这件事。
福柯是这个社会结构的对立面，同样将这个自诩为文明的生存环境抨击的片甲不留。