汉娜·阿伦特
2008-12
上海人民出版社
王寅丽
296
无
王寅丽的博士论文即将作为学术专著出版。对她个人来说，这当然是一件很值得纪念的事。她从作硕士研究生时起就开始研究阿伦特，陆续发表过几篇有关阿伦特的文章，其中硕士论文还曾在中国台湾出版。但这些毕竟只是她目前这部论著的准备，或者说只有本书才能较为全面和集中地体现她在这方面的研究成果。本来她这部书的初稿在2005年就已大体完成，当时参加评审的专家大体上也已给予肯定，但也有专家认为最好能把没有完成的第三章写完，尽可能更完整一些。考虑到她是在职博士研究生，不存在及早毕业找工作的问题，推迟一些时间答辩对她不会有不利影响，因此我也倾向于她适当推迟。正好这时她以本题申报国家社科基金青年项目获得批准，她自己更觉得应当争取尽可能把论文写得充实完整一些。这样答辩就延迟到2006年。在后来的这一年中，她除了完成华东师大哲学系的教学任务外，大部分时间都用来修改补充这部书稿。在2006年进行的通讯评审中，本文得到了参与评审的专家相当高的评价，在答辩会上更被专家们一致评为优秀。因此，本文现在被挑选出来出版可说是意料之中的事。
汉娜·阿伦特从反思极权主义出发，认识到在哲学和政治之间，在人作为思想的存在和行动的存在之间，始终存在着一种紧张关系。传统哲学家出于对绝对真理的渴望和对个别意见的轻视，把政治活动贬低为工具性行为，政治哲学因此始终是关于政治的一套“哲学”理论而不是对政治本身之所是的思考。本书先论述了阿伦特对西方传统哲学“拒绝政治”的批判，随后分析她本人的政治存在论和现象学，最后探讨她晚年为何要“回到哲学去”，从而表明“哲学与政治之争”的问题如何贯穿于她一生的思想。
王寅丽，女，1974年生，哲学博士。华东师范大学哲学系副教授。主要研究方向为西方政治哲学、女性主义。出版著作《鄂兰》（台北扬智文化事业有限公司，2002年），译著《当代法国哲学》（新星出版社，2007年）。本书属于作者独立承担的2005国家社科基金青年项目“阿伦特政治哲学研究”的研究成果。
序言导言 在哲学与政治之间的阿伦特 一、反思极权主义 二、哲学和政治的关系第一章 “积极生活”与“沉思生活”：阿伦特对传统政治哲学的批判 一、城邦政治中两种生活的统一 （一）理论和实践的统一 （二）言和行的统一 二、柏拉图和亚里士多德：两种生活方式的对立 （一）柏拉图：真理和意见的对立 （二）柏拉图政治哲学的影响 （三）基督教的反政治性 三、现代的思与行 （一）科学革命与“制造”观念的产生 （二）制造：从自然到历史 （三）历史：“不朽”和“过程” 四、政治哲学何以可能？第二章 阿伦特的政治存在论 一、行动和公共领域 （一）劳动、工作和行动的现象学考察 （二）自然和世界 （三）私人领域和公共领域 （四）自由和权力 二、对阿伦特基本概念的比较性检视 （一）马克思：劳动和工作 （二）海德格尔：制作和行动 （三）女权主义：私人领域和公共领域 三、世界的失落与重建 （一）行动和世界的关系 （二）世界异化 （三）两种权威，两个传统 （四）公民文化和教育 四、反思美国革命 （一）社会问题 （二）宪政主义 （三）政治权威的重建第三章 精神生活的政治意义 一、无思想的“平庸恶” （一）“回到哲学去” （二）“根本恶”和“平庸恶” 二、思考活动及其政治意义 （一）精神生活的规定 （二）在时间中的思考 （三）真理和意义 （四）苏格拉底的典范及问题 三、判断的政治意义 （一）亚里士多德的实践智慧 （二）康德的审美判断 （三）回到旁观者的判断结语：当代政治哲学中的阿伦特 一、共和主义的复兴 （一）对“共和国”的本体论重构 （二）公民德性 （三）宪政自由 二、政治哲学的界限 （一）政治思考的非知识化 （二）传统断裂的承当 （三）后现代的政治责任参考文献后记
第一章 “积极生活”与“沉思生活”：阿伦特对传统政治哲学的批判关心政治对哲学家来说不是理所当然的事情。易于为我们政治科学家所忽略的是，大多数政治哲学都起源于哲学家对城邦和整个人类事务领域的否定，有时甚至敌视的态度。——阿伦特：《近来欧洲哲学思想的政治关注》一、城邦政治中两种生活的统一（一）理论和实践的统一阿伦特的巨著《人的境况》是对“积极生活”的三种活动（劳动、工作、行动）的深入分析，它不同于哲学史上许多政治哲学著作的一个突出特点就是，它一开始不是从一个哲学观念出发来规定政治（比如从关于人的本性或者国家的本质出发），而是围绕着人类活动展开，政治概念从这些活动本身得到定义或者根据。这样一个关于政治的现象学研究既需要对政治活动所属的那些人类活动的区域、范围的分析，又需要对政治最初产生的生活形态一一古希腊城邦生活——进行考察。因为在她看来，只要“政治”这个词对人类还有意义，就要追溯到古希腊，从这个词产生之初，“成为政治的，即生活在城邦中”。阿伦特首先考察了“积极生活”这个词的起源：“积极生活”（vita activa）这个词是中世纪对于亚里士多德的“政治生活”（bios politikos）的标准翻译，但是这个翻译已经很大地偏离了亚里士多德的原意，因为在亚里士多德那里，政治生活仍是和理论生活（bios theoretikos）并列的两种生活方式。而到了中世纪，这个词和政治已经没有什么特别的关系，所有属于纷纷扰扰的尘世事务的活动一一政治活动、劳动和工匠的制作活动——都属于“积极生活”，并与“沉思生活”（vita contemplati-ua）相对立。沉思生活是闲暇和宁静的，积极生活则在否定的意义上是“不宁静”和“无闲暇的”（a-skholia或nec-octium），它的意义仅在于它为沉思生活服务：因为虽然人必须依靠一些世俗的活动来维持肉体的生存和现世所必需的利益，但他只有在沉思当中才能得到真实的幸福以及在上帝那里的至福。在阿伦特看来，这个词的含义在历史上发生的改变昭示了政治的自主性地位的丧失，人作为思想的存在和作为行动的存在的分离，以及理论和实践的统一性的瓦解。当然，这样的改变并不是一下子发生的，甚至在区分天上之城和地上之城的奥古斯丁那里，vita activa的使用还保留着它原初的政治含义，即作为“谈话的或实践的生活”（vita negotiosa or actuosa）。无论我们现代人谈理论和实践的分裂还是理论和实践的一致，我们看待它们的方式都已经不是古代人的方式了。古希腊人思考理论或实践，是把它们作为两种生活方式（bios或vita）来思考。在第欧根尼所记载的、毕达哥拉斯讲过的一个寓言中，可以找到对理论生活的这一最早理解：“生活……就像一场节日盛会；有的人参加它是为了竞赛，有些人来做买卖，但是最优秀的人作为旁观者前来，因为在生活中盲从的人追名逐利，而哲学家求真理。”亚里士多德在《尼各马可伦理学》中给出了幸福生活的三种选择：享乐生活、政治生活和思辨生活。这三种生活之所以幸福，是因为它们都摆脱了生存必需性的强制，但又因自足程度的不同而分为不同的等级。低级的享乐生活仍受制于感官欲望，真正幸福的生活只有两种：政治生活和理论生活。当然，亚里士多德最终按照希腊哲学的思考方式，视理论生活为最高级、最自足的生活，但在他那里理论和实践的区别完全不同于近代理论和实践的区别。因为其一，在他那里理论仍然是一种“实践”（praxis），对他来说，“实践”的意思是“自足的”，即以自身为目的的“实现活动”；理论生活和实践的政治生活都是两种自足的生活方式，而不是近代理解的理性规则和实际应用。其二，作为自足的生活方式，闲暇对希腊人而言不仅是理论活动的前提条件，也是所有实践活动的前提条件。一方面，闲暇意味着从生存必需性的劳作中摆脱出来，另一方面，闲暇不是无所事事，悠闲度日，而是积极地参加各种活动。“希腊人有时间坐在家中来探索宇宙间的神秘，来与苏格拉底进行争论，或到国外旅行，去探索这个世界。无论怎样，他们都积极地找些事来做，在那个时代，闲暇就意味着积极地参加各种活动。”但无论如何，哲学家专门的理论活动的出现都在很大的程度上代表着理论生活的独立性。在前哲学时代，理论从来没有被看作一种与行动无关的生活方式，那时，理论总是和行动结合在一起。理论（theoria）在词源学上不仅是观看而且是对神圣活动的观照，伽达默尔说：“theoria一词的原初意义是作为团体的一员参与那种崇奉神明的祭祀庆祝活动。对这种神圣活动的观察，不是不介入地确证某种中立的事务状态，或者观看某种壮丽的表演或节目；更确切地说，理论一词的最初意义是真正地参与一个事件，真正地出席在场。”据考证，一个理论者（a theoros）要么是城邦派去参加另一个城邦的神圣庆祝活动的使者，要么是派去向德尔斐神庙的女祭司咨询的使者，他到真理的源头为城邦的政治、法律、宗教权威带回神的话语。作为城邦和女祭司之间的中介者，他被要求清晰、完整地记下他所看到的和听到的，增加或删改神的话语都是大不敬的。因此，理论者需要理智上的准确、诚实和所有适合于神打交道的德性。渐渐地，这个词的使用更加宽泛，包括见证和参加各种宗教及体育庆典，这样，理论就意味着在比赛当中的旁观者所做的工作：观察、见证、审视和解释他所见的一切，他需要解释和理解他所见之事，需要区分对庆典、仪式来说是本质的东西和偶然的东西，然后把这样的知识以诚实、有益的方式传达给城邦的人。因此，原初的理论和城邦的公共生活、城邦的善有直接的联系，理论活动并没有脱离公共生活的独立地位。人作为思想的存在和作为行动的存在的统一在雅典政治家伯里克利的阵亡将士葬礼演说词中得到了最好的体现：“因为在行动之前我们有无与伦比的思考力和行动力，可是其他人却出于无知而鲁莽，耽于反思而犹豫。”他认为，雅典战士的伟大在于他们英勇的行为，一种无私的公共精神，但行动的勇敢需要智慧、思虑、对人生苦乐的清晰了解和由此知道什么是最值得追求的东西。亚里士多德的“实践智慧”（phrone-sis）就概括了理性的实践指向，实践智慧的目标不是普遍的知识，而是在具体的情境中做出策划并导向明智的行动。另外，行动固然伟大，但行动者不一定了解自己所做之事的意义，而置身事外的旁观者可以看清事情的真谛，并让人们在事后回顾中和现实和解，驱除错误给心灵造成的痛苦。因此，亚里士多德把理解看作是与实践智慧相辅而行的品质，并认为是老年人才有的智慧。柏拉图－基督教传统把人作为思想的存在和人作为行动的存在完全对立起来，在阿伦特看来这种倾向本身是对希腊前哲学时代精神的反动。对希腊人来说，思想是对行动的旁观，因此历史学家和吟游诗人是更合适的旁观者，虽然思想和行动作为两种生活方式的基本区别始终存在着——一种是积极的、投身于现实的生活，一种是消极旁观的、从现实中抽离的生活，思想者也会带着惊讶、喜悦来观看人类事务，为他们的德行而赞叹、为他们的愚行而悲哀，却从不愿参与他们——但在柏拉图哲学之前，这两者并没有成为根本冲突、对立的生活方式。在阿伦特看来，这两种生活根本的一致性建立在希腊人在荷马式的宗教背景下对“不朽”的共同追求上。在荷马史诗的世界里，人、自然和诸神的关系是非常密切的，神对人发怒，或神彼此结怨，就会造成各种天灾，如瘟疫、暴风雨等。希腊诸神与人是同形同性的，希腊人生活在这样一个与自然、神紧密联系，人和神彼此相像的背景下，他们与自然和诸神的区别只在有死性上凸显了出来，相对于循环往复的自然和自然生命，相对于不死的诸神来说，人必有一死，人就是“有死的”（mortal），他的个体生命有一个确定的开始和结束，沿着一条垂直线段运动。人在宇宙的位置处于自然生命和诸神之间，一方面动植物的生命从属于其种群的繁衍，它们作为种群的一部分不具有个体性，因而是不死的，死亡就是整个种群的灭绝。而人作为个体，他的生命有一个明确的开始和结束，有死性让他摆脱了其他自然生命的生物循环。另一方面，有死的人渴望神的不朽（immortal），想以立德、立言、立功的不朽之盛事加入到神的行列中，或至少留下比他稍纵即逝的生命更长久的东西，为此，希腊人甚至宁愿在年轻的时候死去以保护他不朽的声名。摆脱自然存在而接近神，就是那个时代德性的标准——伟大、卓越，赫拉克利特这个被认为最晦涩的希腊哲学家深刻地了解这一点，他说：“一个人如果最优秀，我看就抵得上一万个人。”
本书从2004年4月动笔，用了两年时间写完，之后又作了两次修改，一直到2007年年末。其实本书的写作，更早要追溯到我1996年9月开始攻读硕士的时候，一次偶然的阅读，注定了我与阿伦特的相遇。1999年完成的硕士论文《政治和公共领域：汉娜·阿伦特政治哲学述评》和2000年作为“当代大师系列”中的一册，在台湾出版的《鄂兰》（“鄂兰”是阿伦特的台湾译名），都是这种相遇的产物。我得承认，最初对她的兴趣很大程度上是由于她是女性（虽然她很不喜欢别人把她看作特殊女性），但仅仅是女性当然不足以构成敬意，阿伦特是当代公认的著名政治哲学家，是"20世纪政治思想家中最杰出、最独特的人物之一”（莱斯诺夫语）。每一次阅读，都有新的感受和发现，对她了解越多，就越被她的思想和洞见所吸引，同时深感自己学力不逮，无法与她真正展开心灵的对话，那时我就知道自己一定还要回来，回到她身边。此时，重读当年硕士论文的“后记”以及《鄂兰》的“序”，我终于可以说，我做到了，那个微不足道的愿望基本实现了。这十多年来，我也目睹了阿伦特的影响在中国的发动，她受到越来越多的人的喜爱，由于她，我与不少老师和同学结下了友谊。
《汉娜·阿伦特：在哲学与政治之间》在研究阿伦特时虽然重点是阐释阿伦特本人的观点，但作者没有回避其与马克思主义的关系的问题。她既把阿伦特的观点与马克思主义严格区分开来，揭露了阿伦特对马克思主义的扭曲（例如对马克思的劳动概念的扭曲），又不对之简单否定，甚至还指出了阿伦特在批判“现代性”等问题上与马克思的共同之处。
无
汉娜的书不是总能看得很顺畅，通过别人的评述能更多的了解。
西方现在女性三杰之一，这是一本博士论文，写的不错，值得一读。
还没看呢不知道他们之间是什么
很好的书呀，有点看不懂！
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汉娜·阿伦特：在哲学与政治之间！！！
我以为是汉娜·阿伦特的书，原来是中国学者写她的思想的书，看着还不错
汉娜·阿伦特，虽然伯林对她评价不是很高，但她的书我还是买了不少。书非常期待，想看看东方人对她是怎么评价的。
为什么会有极权统治，人类的丑恶究竟在哪里？专制社会的根源是如何产生的？所有思考能给人的启发是现实的。
内容还没看，收到的时候封面很脏，书角略损，估计是别人退回去。呜呜呜呜。
国内的研究阿伦特的博士论文，还算不错了，很通俗易懂，对我写硕士论文有借鉴价值。
这个女人，对我来说简直是一个难解的谜，充满诱惑。这一本无非是爱屋及乌。。
这本书是作者的博士论文，行文还是比较清晰的，虽然欠缺一定的比较，但是将阿伦特的基本意思说出来了，建议喜欢阿伦特的人把它当做入门读物
这本书不错，值得研究政治哲学的学者读一读。