古代中国的节庆与歌谣
2005年11月
广西师范大学出版社
葛兰言(Marcel Granet)
256
229000
赵丙祥,张宏明
无
《古代中国的节庆与歌谣》是葛兰言的代表作之一。葛兰言通过分析《诗经》中的情歌，考察了中国上古时期朴野的习俗（“俗”）是如何转化为“文明的秩序”(“礼”）的。在特定的时间和空间中，男女两性超越村落日常生活的界限，聚集在圣地中，以对歌的形式相互竞赛交换礼物，女性也由此成为“最大的礼物”（“质”）。这成为古代中国营造社会秩序的基本模式。葛兰言在法国人类学界产生了深远的影响，以本书为代表的对“复杂社会”的研究不仅为法国结构主义人类学的形成奠定了重要基础，也为“关于文明的人类学”开辟了一条值得当代人类学家继续探索的道路。
葛兰言（Marcel Granet 1884—1940)，法国著名人类学家社会年鉴学派重要成员，师从爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯和沙畹，为法国结构主义人类学的形成奠定了重要基础。他的主要著作有《古代中国的节庆与歌谣》、《古代中国的舞蹈与传说》、《中国文明》、《中国人的思想》、《
总序译序导论一 《诗经》中的情歌 如何新闻记者古代经典 田园主题 乡村爱情 山川歌谣二 古代的节庆 地方节庆 事实与阐释 季节的节律 圣地 竞赛 结论附录一 关于《行露》一诗的注释附录二 关于《蝃*》的注释附录三 民族学注释
《古代中国的节庆与歌谣》是法国汉学家葛兰言研究中国“异文化”的代表作。作者基于对欧美人类学的方法和思想的整体反思，试图借助中国古典文献《诗经》和在其他文献中得以保留甚至在现代中国地方、基层人们的生活中仍然有所保留的歌谣、节庆等，来了解中国古代的宗教习俗和民族信仰。 以说，这是历史人类学的代表作。作者一改过去西方人类学学者对中国研究的基本思路和研究路径，通过中国古典文献和民俗的历史残存来解读这个“复杂的文明的有国家机器的古老国度——中国”，特别是要阐释中国的民间的、地方的、“底层的”宗教信仰。
无
好书，因为专业的缘故，没法从人类学的角度来评价。但是从中国历史研究的角度来看，其研究进路，即便是在书出版的90年后的今天，还有着极大的启发意义和借鉴作用，在中国的上古史研究中，这样的角度还很少见。作者清晰的思路会给读者留下很深的印象，对历史研究很有启发。
这还是一本值得阅读的读本，可以从中学习到一个国外的汉学研究专家怎么运用西方的理论来对中国的古籍加以解说，这本书对于我们理解地方与社会、民间仪式与皇权仪式之间的关系有很大的启示作用。
如果喜欢关于这方面的书，很值得买
Granet在西方并没有被严格的作为一名人类学家而闻名，而他更被同行当做中国的专家，这也是决定他在人类学界的地位并没有他同时代的Mauss，Hubert有名，但是作为社会学年鉴派的一名成员，他在对中国古文献的研究使得西方学界可以通过他对中国有更多的了解，在这一点上，他的价值是不可低估的
民俗学得参考书目
一个对中国古史不是很了解的外国人，怎能参透在中国这块土地上生发的人类学奇景呢。只值大略一看而已。
缺乏趣味性，不容易读下去。作者对中国只是肤浅的了解，因此在学术价值上个人感觉也是乏善可陈。
《古代中国的节庆与歌谣》一书的作者葛兰言，是20世纪法国著名的社会学家和汉学家，而在这本以《诗经》为纯文本资料，对中国古代的歌谣和节庆甚至整个社会的道德体系都有进行一定研究的书中，葛兰言充分的展现了他这两种身份。
全书正文总共分为两大部分即《诗经》中的情歌和古代的节庆。在情歌部分中又分为田园主题，乡村爱情和山川歌谣三个部分，阐述了文本中所体现的上古先民的生活，包括爱情的一系列过程，节庆中人们的活动项目、关于婚庆的一些习俗等等。然而这一部分最值得现代学者学习的大概就是葛兰言从“异文化角度”出发进行的纯文本研究，在中国学者领域，众所周知对《诗经》的研究大多从赋比兴出发，研究其各种各样的象征意义，而葛兰言仅仅针对文本，从每首歌谣的字里行间去还原上古的每个场景，不一定每首歌谣都要有它的意义，文学本身先是一种记录，而葛兰言的研究则最好的还原了这种记录。
而在节庆部分中，葛兰言开始为他最后结论里所提出的假设进行了一系列的分析和论证。首先他认为地方节庆是古代社会非常重要的一项社交活动，其次他逐步分析了关于节庆举行时间、地点以及内容的确定，而这一切的确定都是以“社会契约”为中心的，比如节庆总是在那一地区最重要的山川边举行是统治者为了加强一种民众与当地土地的认同感和血脉联系，并且显示出自己的高尚地位，从而加强社会的稳固。整个部分的逻辑思维非常严密，将婚姻、节庆、山川、王室紧密联系在这个社会契约内。
除开正文，导论和结论可以说是本书非常重要的部分，它们分别阐释了作者对文献选择的方法论以及对其整本书思路的总结概括，在导论中，葛兰言提出的对文献的选择的方法论令很多学者在选择资料文献方面豁然开朗。而在结论中，葛兰言提出了一个对于古代的劳动分工规则给中国人的思维提供了秩序原则的假设，他认为，婚姻，甚至爱情；生育；节庆等等都是出于维护这个秩序的需要而出现的。这些规则，通过节庆来凝聚，通过歌谣来表现，整本书的逻辑思路非常清晰，资料和假设都在互相论证。
而我个人在看过这本书后，更愿意将这种原则理解为一种和谐观，制衡观。正如葛兰言在书中所提到的，世界是由阴阳主宰的，这个观点不仅我个人非常认同，它也基本上是得到了历史的论证。为了达到一种阴阳的平衡，社会才有了秩序，而且社会绝对需要这种平衡的秩序，大到为什么历代需要君王将分散的社会凝聚起来却又不能让君王过度主宰世界，小到我们在生活中做任何事情都必须要在一定的限度内，不能走极端，这个世界时刻向人们提醒着一种平衡。
只不过与其他的社会学家比起来，葛兰言把这种社会秩序存在的必要性浪漫化并且哲学化了。但他这种，通过一本在今人看来不过是作为文学作品来读的书，从而看到了世界最本质的规则，这样深刻的哲学思想和开发看待文献新颖的角度，也许才最值得我们当今的学者学习和思考。
《古代中国的节庆和歌谣》是法国汉学家葛兰言研究中国文化的代表作。葛兰言以《诗经》中情歌为研究对象，他并没有得出类似于象征主义的解释，恰恰相反从《诗经》的情歌中读出了上古的仪式集会。在葛兰言看来，《国风》的大部分的内容都是情歌，它们是从古代的民间歌谣总集中选编而出，这些歌谣是在传统主题的基础上创作的，而这些主题又起源于人们即兴创作歌谣的集会中。在古代农民共同体举行的季节节庆过程中，青年男女在竞赛中相互挑战，轮流演唱，歌谣就是这样创作出来的。根据对古代节庆的进一步考擦，葛兰言认为我们有可能描述远古时代的中国社会的形式。
一、《诗经》中的情歌
《诗经》是我国的经书之一，相传为孔子选编而成。由于《诗经》既有助于君子修身，又具有出自圣人之手的权威，因此《诗经》成为一本指导性的典籍。对《诗经》的传统注释很多，而流传下来的只有多种注释的一种，毛氏注本。该注本的解释始终具有历史的、道德的和象征的特点。葛兰言认为象征主义的解释并不能发现《诗经》中的诗歌原初含义，而且其遇到很多的困难。他以《桃夭》与《隰有苌楚》两首诗为例进行了分析。如果我们抛弃象征主义的去直接研究《桃夭》这首诗歌的话，实际上这首诗就是一首结婚诗，结婚的观念是和植物生成的观念联系在一起。相应的《隰有苌楚》这首诗也与邪恶的桧侯毫无关系，它只不过是一首订婚诗而已。葛兰言认为我们可以超越象征主义的解释去发现这些诗歌原初含义。葛兰言研究的诗歌主要是从《国风》中挑选出来的。他把将这些诗歌按特定的主题进行了归类并分成了三组，分别是田园主题、乡村爱情、山川歌谣。
（一）田园主题
在田园主题中，葛兰言分析了十九首诗歌，每首诗歌又有相应的主题。这些主题分别为植物的生长；幽会；开花时节；动物交配；野兽的交配、反讽的拒绝；婚礼队伍中的马；鸟、新娘的马车；露水、春天的邂逅；天气、幽会；不在家、天气；枯萎的树叶、秋天的唱和歌；雨和虹、离别亲人（外婚制规则）；山上的薄雾、饥饿；收获的歌谣、采集草药、性交、收获、渔猎、分离、会餐；莺、邀请。对田园主题，葛兰言自己下了定义。“《诗经》歌谣中常常包含一些从自然界借来的主题，对这些主题的描述不仅生动感人，而且闪烁着火花。对于这些变化甚微的题目，我称之为田园主题。”葛兰言认为《诗经》的诗人们将这些田园主题包含在诗歌里面，不仅仅是出于修辞上的考虑，而且具有其他的意义。在他看来，田园景象的运用并不是简单地表达观念，或使之更吸引人们的注意，其自身就是具有道德的价值。如果借助自然界的比喻来表达情感的话，其原因与其说因为人们感到自然界之美，还不如说因为顺应自然是合乎道德的这一事实。另外，基于历法的俚语与诗歌作品的考察，葛兰言认为田园主题很大程度上产生于季节性仪式中。
（二）乡村爱情
在乡村爱情中，葛兰言分析了二十一首诗歌，诗歌的主题分别为村落外的聚会；城门外相会、邀请；公共的宴会以及城门外和河边的聚会；邀请；集会、野游、公共宴会；山丘上的远足、礼物、回报的义务；城墙外的相会、劳动歌曲、口头约定；反讽的邀请、幽会、马车；礼车；婚姻的结合和分离；乡村中的分离；爱情的象征（花）；幽会；乡村的幽会；黎明；黎明的分别；追逐、公共宴会、礼物和爱情的信物；田野中的相会、村落中的离别、忠贞和誓约。传统的说法认定这些诗歌是宫廷诗，而这一看法与诗歌的教育功能密切相关。既然诗歌被用于教育的目的，它也被认为是为了这种目的创作出来。诗歌用来规劝世人行正道，人们也认定每一首诗歌都是宣扬美德的劝世文。学者们考察了作者的创作意图，而且为了使诗歌显出应有的道德水准，一定的技巧也是必要的，这样人们也就相信诗人运用了一定的娴熟创作技法。最终，人们相信学者作为教育之用的《诗经》出自诸侯国固定的宫廷学者之手。但葛兰言认为这一说法并不可信。他认为诗歌的田园主题以及它们表现出来的朴素风貌都表明了《诗经》中的歌谣是产生于乡村。因为在这些上古诗歌中，一个显著的事实是诗歌中不含任何的个人情感，所有的恋人都是一副面孔，都以同样的方式表达他们的情感。可以说，这些诗歌表达了情感的主题，如约会、订婚礼等，而不是表达了情感。另外我们看到诗歌中的场景也尽量地一成不变。因此葛兰言断定这些诗歌绝非诗人个人的创作，其起源是非个人性的。那这些诗歌的起源又是什么呢？通过诗歌艺术手法、对称的形式、进行曲的步调的分析，葛兰言认为《诗经》中的歌谣是在乡村的即兴对歌中产生的。
（三）山川歌谣
在山川歌谣中，葛兰言分析了二十三首诗歌，每首诗的主题分别为河边的幽会、丰收；河边的幽会和邀请；驾车于河岸游玩、乘舟游玩、钓鱼、外族婚规定的隔离；河边的漫步、渡河、丛林、采薪、婚礼及男子的不自信；河岸的漫步、束薪、分离和恋爱的焦躁；渡河以及外婚制所必须实行的隔离；渡河；渡河、邀请及鸟鸣；渡河、撩衣、挖苦式的邀请；渡河、轮唱的表现；河岸漫步和荡舟；在河岸和河中寻找恋人；河上邂逅与采水草、恋爱的苦恼与不眠；河岸的相会，采草集会、忧惧、分居、无眠和和谐的音乐；分离、树木的繁茂的山和谷；山猎、收获、忧惧、饮酒；高地漫步、禽兽之爱、采草、恋爱的苦恼及其满足；车、魅力、公共的宴会、鸟、祭时、歌与舞、登山、束薪、夫妇的合和；薪束、婚姻的忧惧和相会；高地、漫步、哑剧式舞蹈；流连于树木繁茂的高地、寻找、劳动的结束、舞蹈、赠花、轮流歌唱；邀请和半推半就、束薪、狩猎；市场、相会、高地和河边的漫步、唱和、媒氏、登山、卜筮、乘车、为女子备妆奁的习俗；涉河以及年轻男子的求婚；江畔、香草。葛兰言认为从《诗经》歌谣中的证据可以知道，在一定的时间和一定的地方，一定有大规模的乡村集会的习俗。集会的地点在河岸或山上举行，届时男女青年蜂拥而至。而集会的时间一般都是在春秋两季。葛兰言借助诗歌中的材料，给我们描绘了一幅春秋节庆的图景。年轻人从各自的村庄中集汇到一起，在那里场面热闹非凡。有临时搭建的帐篷、有商行、有许多的车和船还有召唤旅人的摆渡人。在那里人们举行渡河和登山的竞赛。年轻男女也会分成两队，举行歌唱和舞蹈的竞赛，而诗歌就像爱情一样从这里面产生了。节庆最后往往以一场宴会而宣告结束。根据以上的描绘，葛兰言认为《诗经》中的歌谣产生于乡村的即兴对歌。而通过中国西南地区和（越南）东京地区的赛歌习俗的比较，更加证实了他的推论。他认为歌谣起源于青年男女间的轮流合唱。合唱随即兴歌谣的改变而改变，男女青年以之相互挑战或表达爱情。可以说这些诗歌阐明了隐藏在经典正统背后的古老的习俗，他们揭示出确实存在着乡村的季节节庆，正是这些节庆决定了中国农民生活和两性关系具有节奏性。
二、古代的节庆
在古代的节庆中，葛兰言根据掌握的文献材料，描述了郑国（河南）的春季节庆、鲁国（山东）春季节庆、陈国(河南）的节庆、王室的春季节庆。他认为通过比较这四种节庆，我们就有可能知道官方的仪式是怎样由民间节庆生长出来的。在由民间仪式向官方仪式演变的过程中出现了以下的转变。第一，节庆的时间逐渐固定了。第二，节庆的场所也变得越来越固定。第三，这些节庆参与者的数量逐渐减少。第四，从庆典本身来讲，它们也变得越来越趋向于单薄化、专门化。葛兰言从节庆的时间、地点和内容作了分别的论述。
（一）季节的节律
古老的中国节庆是季节性质和乡村性质的。节庆一般都在春秋两季举行。葛兰言认为节庆的时间与太阳周期、植物生长的周期以及农业的周期并不关联，却与婚姻的仪式之间存在着关联。在中国人的观念中，春秋两季是举行婚礼的适当时期。
（二）圣地
民间的节庆通常都在河边和山麓举行。而山川在中国官方宗教和民间信仰中都扮演着重要角色。葛兰言认为对山川的崇拜不是对山川本身的崇拜而是对圣地存在本身的崇拜，圣地的每个要素如岩石、水和树木等也是神圣的。在传统上，可以说圣地就是季节节庆的链接点。圣地也常被安排在封建等级制当中的地位上，拥有王侯的地位和其力量相当的头衔。实际上，圣地的力量不过是王侯力量的另一面而已。在古代人们认为人类秩序与自然秩序是相关的。如果王侯失德，人类秩序就会絮乱，而山岳失去力量，雨水也不会适时降落。自然界的混乱不过是人类社会混乱所致的后果，无论 雨水是过多还是过少，受谴责的都是君主本人。
（三）竞赛
葛兰言指出在他所注意的所有习俗中，没有哪一种习俗不是带有竞赛或竞争性质的。这些竞赛包括情歌竞赛、龙舟竞渡、赛风筝、射箭比赛、割草木等。为什么这些节庆中的每一种仪式都采取了竞争的形式呢？在葛兰言看来山川节庆何以都要服从于竞赛和竞争，其原因在于它们同时也是“和谐”的节庆。它们是地方共同体的成员再度结合场合，通过竞赛的形式，地方共同体获得了一种更高的统一。在这种非常的情景中，这种统一将各种通常表现在对立之中的要素联结起来。可以说习以为常的对立、庄严的会合和对抗、相邻村落的统一就是通过竞争和竞赛，通过温和且平静的比赛表现的，而这也同时强化了社会的团结。在各种竞赛的形式中，葛兰言特别介绍了情歌竞赛。情歌竞赛不仅表现了不同集团彼此的对立，而且也是两性之间的对立。赛诗的结果是双方的情投意合，并且最终约定婚事。每个集会都不仅仅是一个全面和谐的节庆，也是一个全面的婚姻节庆。在年轻人的节庆中，在爱情的节庆中，地方共同体的成员集团重建了一个全面的友好关系。
文章原题：《古代中国的节庆与歌谣》：从节庆歌谣到汉学研究
文/王小刀
法国汉学家葛兰言先生不仅熟稔于中国古代文化的精髓，同时也是一个造诣极高的人类学家。在他的著作《古代中国的节庆与歌谣》中，通过解读《诗经》和古代中国的节庆习俗，他以一个汉学研究者和民族学人类学研究者的角度去分析了古代中国文化的本质和其所蒙上的文化象征。
古代中国的歌谣之源流，是非《诗经》莫属的。《诗经》将过去以及当时的歌谣诗句整理成册，成为了一本诗歌总集。这是记录民间风俗，人情事物，社会民情等等多方面情况的一本诗集。它的重要意义是非常多的。当然意义纯粹是人为赋予它的。对于带有不同目的性的人而言，《诗经》的意义也是不同的。
1.《诗经》与其文化象征意义
但是对于当时的社会情况而言，文字的使用者是统治阶级，统治阶级利用文字以教化百姓，维护统治秩序和自我的利益。他们将来自于不同地域的诗歌，不同功用的诗歌组成一本诗集，也同样是为了达到上述的目的。这一点，在《国风》部分的反映是最为明显的。《国风》的诗通常被认为是宫廷之作，而有教化之意。孔子曾经说过：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。” 孔子认为《诗经》内容丰富，真情流露，在教学时必须以礼和乐约束学生的思想和行为。《诗经》是具体的文本，在学习上来说是较为容易掌握的；从《诗经》的内容与表达形式到礼的道德意义和仪式是对文本的深究；乐是根据礼仪而订定的，所以须在掌握礼仪后才能学习相配的乐曲以巩固所学。教学之功用在于当时，便是入仕为官。仕途是古代中国大部分读书人的首选道路。孔子即使身为三千弟子之师，我们也不应该忘记他也是一个周游列国的政治家。
《诗经》在经过了孔子的教学和官方的推广之后，便成为了一本修身治国之作，可谓是被赋予了极大的伸展性。治国的人希望从中得到明示，治学之人期望从中的到开通，而进谏者以此作为陈述理由的有力证明……这些都是有据可查的。葛兰言的看法是：习《诗》不仅仅是在了解一个民族的过去，也是在了解它的王国政治史。这一点是肯定的。从诞生诗歌，到被采集整理，然后加以意义的教化使诗歌得到了普遍的接受和认可，最后成为一个国家政治发展的一个部分，这是《诗经》的一个逐步象征化的过程。这些是我读《古代中国的节庆与歌谣》所总结的葛兰言对于《诗经》的总体印象。
在《诗经》中，不仅仅是祭祀宫廷乐曲才具有象征化的解读。在田园诗、爱情诗和山川歌谣中同样如此。随着年代的慢慢久远和朝代的更迭，在解读《诗经》上会出现偏差，但是总体而言是并无大的差别的。葛兰言的重点分析是在于此的。
在古代的解释分析过程中，会有几种惯用的模式。将对于爱人与爱情的描述，解读为是对于贤者或者圣主的赞誉。而寻找爱人的过程，则会被释义为寻求贤臣的过程。诸多的爱情诗，成为了赞扬后妃之德的诗歌。
例如在《卫风》中的一诗《木瓜》：
投我以木瓜，
报之以琼琚。
匪报也，
永以为好也！
投我以木桃，
报之以琼瑶。
匪报也，
永以为好也！
投我以木李，
报之以琼玖。
匪报也，
永以为好也！
这是一首表达倾慕心情的诗歌。诗歌以相似的开头，同样的结尾，来表述对于爱人的真诚。不需要回报，只求两个人长久的相爱。而相反的是，在古代中国的解读中，这被视作是相互扶助的封建礼仪的赞颂。这是一种符合古代中国价值观的解释，这种象征意义的选择，是根据统治者的利益需求而决定的。
葛兰言的研究方式，是基于中国已有的前人的解释方法，进行对比和词汇的细节研究得出象征解释的结论。葛兰言也曾列举了自己与同行汉学家顾赛芬的分析解读之差，顾赛芬的翻译，更倾向于西式的诗歌格式。而没有以《诗经》的中国文化底蕴作为基础。因此，我以为葛兰言的《诗经》研究，是非常切乎于中国古代文化的历史基础以及本身的价值体系，风土人情的。
2.古代节庆之考
古代的地方节庆，葛兰言研究分析的有如下四种：郑国（河南）的春季节庆，鲁国（山东）的春季节庆，陈国（河南）的节庆，王室的春季节庆。彼此之间，各有异同之处。相同点是：基本上都是在春季时节举办，并且多以祈求风调雨顺，子孙满堂等保证诸侯国与王室能够绵延持久的条件为主。他们的举办地点不同，因为一些细节上面的仪式活动也有各自的特色。
节庆仪式是发自民间的。官方的节庆仪式在慢慢减少民间元素的同时，注入了以自己的需求为主的方式。种种古老的特征，为官方王权所抛弃。节庆的场所越来越固定，参与的人数越来越少。这些都是节庆从民间转为官方的变化。庆典本身也趋向于单薄化，专一化。
节庆本来是一种由于物质不发达，技术尚处落后状态的先民，为了丰收和生存所进行的一种祈求仪式。随着时间的推移，上层建筑慢慢产生。节庆仪式的主导者变成了统治阶级。他们同样利用节庆和仪式祈求顺利和平安，但同时也利用节庆的方式去稳定巩固统治阶级的地位。节庆从单纯的祈福，便成了具有使百姓顺从，国家秩序稳定的工具。节庆的方式在慢慢发生变化，与此同时，其象征意义也在逐步发生改变。
3.结语
葛兰言先生通过对于《诗经》和古代中国节庆的分析，系统地介绍了古代中国的信仰与宗教习俗，以及中国文化的主导观念。他在研究《诗经》的时候，参考了诸多中国已有的文献资料，并且对比外国同行们的学术成果，以得出更为中肯的结论。在理解翻译《诗经》的过程中，他对比了同行顾赛芬的成果，指出了其中的不足，他的翻译更多的是在了解了诗歌的含义之后，从中国自身的文化价值作为方向进行的翻译。葛兰言先生认为：含义并不是最重要的，更重要的是如何发掘出含义之中所表现的精神内涵。
在对于节庆的考据分析也是如此。他能够如此细致地对比不同节庆的差异和时代所造成的节庆仪式变化。以及对于节庆和仪式的文化象征分析，都是汉学著作中不可多得的优秀成果。
当然，汉学的研究我认为还是有相对的局限性的。《诗经》的“风”部分，我认为其中所蕴含的象征表达不仅仅是封建统治的功用所表现出来的内容。其中真诚热切的情感，也是同样存在的。在中国自身的文化解读和利用中，并不是完全摒弃的。葛兰言的《诗经》对比，还是有相对简略的部分。仅仅一句话的分析，还不足以有充分的力度去证明中国的宗教信仰与习俗。而且，就如同宇文所安在其著作《中国文论：英译与评论》之中所进行的阐释，很多生硬的内容是难以为我们所理解认同的。但是，就此一点而言，葛兰言是优于宇文所安的。
但是，汉学研究的技术层面是很值得我们学习和领会的。从一个外国人的角度去理解孔夫子的话是不容易的，而要体悟《诗经》中的意蕴与象征内涵，也同样是有难度的。葛兰言的落脚点是扎实的，他不仅仅从语言和文化的角度去分析，更有着扎实的人类学，民族学基础。这也为他的研究提供了很大的便利。因而，我认为，即使是我们去研究自身的文化，需要掌握的知识同样是非常多的。
汉学与中国的文化研究，更应该是一种互相扶助的状态。互为基本，互为补充。不同的视角，才会透视更多的文化内涵与本质。
参考书目：
1.[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥等译，桂林：广西师范大学出版社2005年版；
2.程俊英 / 蒋见元：《詩經注析》，北京：中华书局1991年版；
3.李学勤：《中国古代文明与国家形成研究》，昆明：云南人民出版社1997年版；
4.陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社2001年版；
这几天有过很多困惑，如同在一架摇摇晃晃的梯子上爬行：读一本学术著作要至少熟悉到什么程度？学术著作的书评/感想怎么写，是超级无敌大剧透，还是八卦一下作者的生平，还是罗列事后诸葛亮的学者们的脚印来踩原作者？我的各种胡乱联想究竟怎么插到评论里，毕竟作者也没写自己五岁的时候被蜻蜓咬过之类的事件。书评到底是有一个主线呢还是意识流一点也行。我到底要引多少别人的观点呢，要是别人说的话都那么好那么对，我再来狗尾续貂邯郸学步鹦鹉学舌一遍制造文字垃圾有啥意思啊。
当然上述问题未尝不有些胡搅蛮缠，文无定法，再说就算有一整套现成规则摆那，我要是不能完全做到难道就不写评论了么……
我不想抄别人的，但有句话说得太对，我读这本的时候也明显感受到了这一点，但以我现在的水准根本概括不了这么好。那就是（稍微改写一下，不失原意），文献考古最终是知识考古，即揭示这种文献和知识背后的认识范式和精神世界。——故意木有标出处，来打我啊打我啊。
丢三落四地讲一下我七零八落的理解。为了保持思路连贯，姑且先写出来。细节肯定有错误，甚至我自己写下来的时候也知道自己记忆太过模糊而为了写出来只好写成错的了。等写完再回来修正细节。
我理解的葛兰言在本书所做的工作，是通过《诗经》（和其他《诗经》相关文献，乃至其他族群的上古仪式集会相关文献）中的某些情歌的考察来理解古代中国是如何通过节庆缔结婚姻的习俗的，以及这些习俗背后的古代（似乎应该分为《诗经》内容产生的上古时期和把《诗经》当做教化手段的古代时期两个方面）中国世界观。
葛兰言自己认为“这项工作将能够阐明中国人的某些信仰究竟是如何起源的。”（导论p8）而我只看到了世界观（举例，“中国人依照他们自身生活的原则来想象自然的法则，在他们看来，只要他们自己服从于人类的法则，自然法则就会以同样的方式正常运行。他们自身生活的节奏决定着季节的交替，他们的休养节庆也允许自然进行休养。他们冬天的幽居保障了物种在该季节的独立性，而如果他们的习俗没有规律的话，宇宙也会马上陷入紊乱状态。”p160），只好猜测大概对上古时代的中国人的世界观是信仰起源的铺垫。《中国人的宗教信仰》我还没看过，或许看过之后就能回答这个问题了。
顾颉刚认为《诗经》其实不是孔子选编的，只是孔子第一个拿来教给学生的，因为过去一般人是接触不到经书的（——明天再来修订这句话）。我最近开始认为，孔子最大的贡献在于普及了教育，从而保存乃至传播了中华文明的火种，其他民族纵使武力一时占了上风，最终还是被中华文明所吸引乃至同化，成为中华民族的一部分。正文第一页中说，“据说诸侯国（“国”）定期收集地方歌谣（《国风》），是因为他们证实了这些侯国的风俗（“风”），而这些风俗是由封建诸侯们创设的。……此后，当这些歌谣在各封地的村庄中传诵时，它们也就成为道德教化的手段。”这些歌谣被传诵，不知是否有孔子很大的功劳。我目前理解是这样：上古的书很少的，就那么几部经书，孔子拿来教给学生，这样文化才普及开来，大家都学习和推崇经书，慢慢地经书就成为一个大家共同承认的文化语境乃至某种有说服力的权威。而且最开始的时候古人没有古史观念，也没有一种研究事物本身状况追求客观中立的学术自觉，因此共同语境中的“历史”就成了任人揉捏的泥巴，被有意或者无意地（我理解好像顾颉刚认为有意，葛兰言认为无意，他认为诗经诠释者本来就假定政治行为与自然现象间存在着一种对应关系）运用象征主义手法进行诠释，来达到对人民群众的道德教化和对统治者进行讽谏的目的。
葛兰言在书的第一部分分析了六十七首诗歌，每首除了译文以外，基本都包括子夏的序文，来自《毛传》《郑笺》的注释和说明，朱熹的评价，对这首诗基本主题的总结。这么多首分析下来我的印象是《序》充满道貌岸然道德教化，郑相对客观，毛似乎没啥主观评价，不太有印象了，而朱熹能看出来《诗经》原本讲的是那男女之事而非国家政治，但他几乎看什么都要加上一个”淫“字：淫女，淫妇，淫奔。对学究们来讲，为了宣扬自己的道德标准，他们一厢情愿地认为，上古时期的乡民们已经接受了封建时代所流行的道德准则了，因为这些准则是万世不易的原理（p72-73）。《诗经》中天真质朴热烈奔放的感情表达，在他们看来真是不堪入目。但我们知道，道德观念这种事情是一直变化的，对上古人民而言，他们只是打破了在他们时代从未有过的禁忌而已。
意外的是，我竟然在这个部分开始体会到了《诗经》的美感。过去跟着课本学习的时候可是丝毫没有体会到。这个部分把诗歌的主题点明，注释得清晰而不繁琐，还原了每首诗的情境。扫清了阅读障碍再来读诗歌，则不但感受到了韵律之美，当事人在诗中的天真活泼的心情如今也涌入我的心中，不禁开始跟着诗中的人物同喜同悲了。
第二部分具体研究了几个地方节庆，节庆的场所与季节，从原始形式到节庆的演化，从民间节庆到演变为官方节庆等等。地方节庆的最重要的意义在于使适龄男女在节庆之中结为婚姻。只有在节庆中，青年男女才能名正言顺地勾搭，而且我印象中主要上是从属不同村落的青年男女之间的勾搭，平时大家各自种地干活或者休养生息，不能勾搭。我记得顾颉刚在《中国史学入门》里头似乎提到，一时没翻到在哪里，明天再翻，过去是搞外婚制以及群婚制，和葛兰言的说法就相呼应了。因为否则解释不通为毛平时不能勾搭，除了平时勾搭不符合”礼法“（什么时期的礼法？），难道平时就见不到异性么？小农经济再封闭，也不至于除了自己直系血亲之外看不到别的异性吧……？
当然除了对节庆的具体情形（举行地点，举行季节，具体形式——赛歌，狂欢等等，从民间演变到政治化）分析之外，葛兰言还进一步分析了生活在这些节庆的乡民们的精神世界的秩序，他们对人与自然的关系的理解。
第三部分即结论部分，葛兰言分析了歌谣在节庆中的作用与意义。在集会的狂欢之中，人民感受到强大的复杂的情感力量，”他们在日常生活的贫乏语言中找不到合适的表达办法：要想真实地表达这些庄严的情感，就必然需要一种庄严的语言，即诗歌的语言。“（p184）不同部族、村落的男女配对聚会（外婚制嘛）/竞赛，赛歌即采取对唱的形式，而且是不断重复已有的诗歌范式。“他们要做的全部工作就是轮流演唱古老的爱情规范：他们在不断地重复这些规范时，只需在每一节中加以少许轻微的改动就可以了；他们的即兴创作完完全全是传统的。……他们的原因很古老，其结果也是早已确定好的，各个阶段都是预先规定好的。对年轻人来说，只须演好他们在竞赛中的角色，就已经足够了。”（p192）结合这一情境，诗经当中那些重复来重复去的句子，和少量字变意不变的部分，就十分好理解了。
葛兰言进一步，“在中国人的思维中，那些制约着世界进程的原则都起源于社会的结构，或者说得更确切一些，起源于这种结构的表现，而这种表现是由古代节庆的行为提供的。”（p199）接着分析了两性对立与两性分工的观念。“古代的劳动分工规则（它们规定着社会的活动）给中国人的思维提供了秩序原则。这些原则都是具体的原则，现行的原则，它们主导着人们的世界观念，并在现实的习俗中主宰着自然的演化过程。”（p202）后来社会结构发生了变革，“君主统治成为社会秩序的原则，就像节庆从前之为原则一样；他的统治力量被赋予了同样的威严性质，而这曾是古代节庆的主要特征。”（p203）于是原来节庆的神圣力量转移到了君主的德行身上，“首领与圣地共同分享权力，共同分享赐予人类与万物以秩序的德行。”（p205）首领们为了复兴自己的统治力量，他们需要比节庆的原始崇拜更为直接的崇拜，最终他们找到了建立庙宇的方法。“圣地仍然是他们权力的外部灵魂，他们依然与圣地共命运。”（p205）人们通过祭祀庙宇中的社稷（土地神），向社稷祈祷，来保障四季交替，唯此社会才能存在。（这个时候就是宗教类的活动啦？……看来我终于为了写这个评价重新找到了宗教在哪儿了……）
再然后（这个跨度好像有点突然）宗教类的综合活动经过漫长的时期，“脱离了集体的领域，归专家团体掌管”（p207）。失去综合性的宗教活动被世俗化，形成了仪式技术，学者们系统的分类工作使得古代的每一种行为都被赋予了特殊的目的，“古代节庆由此被简化成了仪礼，不同系统的宗教思想将他们分配到历法之中。”
我承认翻着书写到这里突然好像又有点不明白了……………………
我最大的感触是，一个外国人，母语都不是中文，能从故纸堆（还只是诗集和注释，并非严格意义上的史书）里淘出那么多东西，实在太鸟不起了。葛兰言考证出古代的节庆是怎么一回事，歌谣是怎么回事就已经够厉害了，居然还从中分析出古代社会的演变，上古时代到封建社会的世界观演变，从节庆到仪礼到原始宗教观念的演变。知识考古做到这个地步，考证出人类精神世界的秩序，实在令人神往。葛兰言在导论中吐槽了一些研究者随便翻翻材料然后满足于得出草率的功利目的导向的谋求平庸的局部的一般性结论的做法，纵观全书，他自己的确做到了自己所说的对所有的观念体系、所有的诠释方法及其作者的方法都进行了考察，并得出了整体性的结论。我开始认识到，这也正是我的追求的活生生的具体例子啊。整个阅读过程中完全无法抑制各种感动，诗歌的原始魅力，活泼的生命力，先民们的欢乐集会，葛兰言高屋建瓴、庖丁解牛、大开大合的分析与升华，都带给我无限的乐趣和向往之情。
咦写到这里又想起某本书还木有看，怀疑看了那本是否可能就会开始怀疑把葛兰言夸过头了……赶紧提上日程……
最离谱最夸张但又真实的想法是……或许当初我其实不是一时糊涂或者运气太差，而是深思熟虑之后选择了无外挂hard模式，投胎到这个神奇的国度……因为投胎在这个国度里头，我的母语是中文，生于斯长于斯，没有比拥有这种背景更好的理解这种文化的途径了。葛兰言说用诗经解诗经，而钱钟书说取足于己，空诸依傍，也是这个意思吧。这种神秘的东方文化之中的有着令人着迷的东西，我想理解古人看世界的眼光，另一种理解万物的秩序。这些东西隐藏在故纸堆和现代性的藩篱之中（尼玛听上去很悲催有木有，肿马两头都不占优），要昂首阔步，筚路蓝缕，披荆斩棘，也要俯下身去，细细拂拭，耐心打磨，才有可能窥见这种文明背景下的万物本来纹理。最近我已经明白和感受到了这个兴趣对我整个人生的意义，要是我生为一个外国人，学中文那得尼玛多悲催啊。evan osnos人家学了得有十年中文了 ，到现在还是不敢在公开场合讲中文啊。现在这片热土已经如此奇葩，总挑战人们的想象力，全世界的人都在看某国的热闹，而我身为上蹿下跳不安生好奇心第一的猫科动物，就身在这块神奇的土地上，也算是一种恩赐了。我要不是中国人，折腾过来那得多费事，要安家那得多费事，要熟悉尼玛几个中国人得多费事，要理解他们的思想和社会背景得多费事——我现在自己就是中国人，我都理解不了啊！
唉，天亮了，好像基本上就想到这些了，想起别的再补充吧。奇怪的是竟然几乎没啥睡意……就算我基本上写完了这篇吧我可以瞑目了……
它（指男女对歌活动）把青年男女集合到一起……并且必须互相爱恋
——P179
我想葛兰言此书最为鲜明的价值，就是打破了长期以来民俗学家、人类学家对一些少数民族地区男女青年集体对歌、约会等活动（如瑶族的“歌圩”“耍歌堂”等）的认识：青年男女通过对歌完成成双配对的使命去往某一处进行性爱活动，在研究者们看来这真正是自由的恋爱呀！
但什么叫做“恋爱自由”呢？一般的认识，当然是男女可以自由结合，没有父母媒妁的干涉便是自由了。然而这却只是自由的一面。我们且问“恋爱自由”的对立面是什么呢？想必大多数人便会想到汉族礼教下的“父母之命、媒妁之言”的“恋爱不自由”。
但我要提醒大家，除了恋爱的自由，不恋爱是不是也应当成为一种自由权呢？然而正如我们提到婚姻自由往往想到“结婚自由”和“离婚自由”这两面却忽略“不结婚的自由”一样，不恋爱的自由也同样被人忽视了。
幸得葛兰言提醒了我们这重要的一点。当一种社会习俗要求所有成员都必须参与到恋爱活动中去，那么恋爱就成为一种必须承担的责任，而不是成员可以自己掌握的自由权利。
我在湖南某地做田野调查时，发现了相邻的两个族群存在的截然不同的两种习俗，一种是汉族村落中全然由女性组成的“坐歌堂”习俗，这一习俗是在新娘（当地称“媳妇娘”）出嫁前的一晚在新年家中集中举行，新娘的女伴们围坐在厅堂中，摆起瓜果糖酒，唱歌直到天亮。前来听歌的男子往往受到讥讽：“哪有鱼儿能上树，哪有男人来听歌？”而此前半个月左右的时间里，女伴们每晚都坐在即将出嫁的准新娘家中学歌唱歌，为出嫁前一晚的歌堂做充分的准备；另一种习俗是邻近的过山瑶村落中的“坐歌堂”，这一活动亦是在女子出嫁前一晚举行，但唱歌者则由男女共同组成。
除了女子出嫁前的“坐歌堂”，唱歌活动的性别差异还体现在平日里的随意性娱乐活动中。汉族女子往往在纺纱织布时聚集在一起，一边劳动一边吟唱，即便上山养牛时，也并不存在男女的对歌活动；而过山瑶人则乐于在自由劳作的场地进行即兴的男女对歌。
然而两个族群却都对自己的歌唱形式表现出认可，汉族女性认为女伴们在一起快乐无比，而过山瑶的男人们也认为自己的男女对歌充满乐趣。如果我们把目光进一步延伸，去看看那些女书（江永女书是女性之间流传的一种文字，用来诉苦情、结老同、贺三朝等）村落中的女性，我们发现女书村落中的女性情谊则更加亲密一层（女书作者的情谊体现在她们的作品中，恕不一一例举）。
再进一步看，汉族村落中普遍盛行哭嫁习俗，但过山瑶中则没有。
种种相反的现象引起我的疑惑：究竟异性交往与同性间的交往相比，女性更倾向于哪一种？
许多学者把哭嫁看作是婚姻不自由时女性抗婚的表现，然而在我所收集到的哭嫁歌中，绝大部分是别离歌，包括离别姊妹兄弟等亲人，离别她往日所用的一应器具如镜子梳子床，离别她的活动空间如井、河、桥、凉亭等等，有一小部分反映了对去往他乡的婚后生活的顾虑。是对全然陌生的丈夫家庭的恐惧吗？还是原本男女之情亦不过是人类情感中普通的一类，甚至并不如亲情、不如姐妹之情那般真切？从而使得女子在出嫁时不但没有“喜形于面”，反倒是泪流满面。我向所有举行过哭嫁仪式的女性询问出嫁时的心情“高兴还是难过”，以及“真哭还是假哭”的问题，得到的答案也并不是一致的，有的答“要离别父母兄弟，离别平日要好的姐妹，能不难过吗”，有的则说“是真哭也是假哭”，也有的说“有什么好哭的，可是不哭人家就会笑话你。”最后一种回答是一个年纪较轻的50多岁的妇女提供的，前两个答案则是70岁以上老年妇女的普遍回答，且以“难过”居多。
我们来看看葛兰言的解释吧。葛氏认为，上古社会中互相对立的氏族集团之间为了互相获取利益而必须建立联系乃至统合的关系，而用婚姻的方式将两性拉拢在一起则是最为便利的途径，也是最为可靠的方式（即外婚制），而在这个过程中女性遂成为被交换的商品——显然列维斯特劳斯关于“女性是用来交换的礼物”的观点原来源自这里！！为了满足自身所在的氏族集团及联盟的需求，男女青年被置于这个稳固的社会结构之中，尽管葛氏并没有用明白的语言做出表述，但显然，男女青年已经成为构成其所在的社会结构的要素，包括他们的恋爱和婚姻，也成为维持社会结构有秩序地运转的不可或缺的环节。上古诗歌《诗经》便是在这样的背景下，成为男女在恋爱场合的一种仪式性歌谣，因此“爱情全然不受欲望的折磨，不受激情的驱使……在人们即兴创作的歌谣中，几乎找不到个人的痕迹。它在表达自身的时候，并不是自由地运用鲜活的灵感，它的措词和用语更适合表达群体的日常情感，而不是个人的特殊感受。在竞赛和挑战中，当参加者们面对面地彼此挑战和即兴吟唱时，他们的灵感并不是从灵魂深处的储备库、个人的心灵激情和精神的迷狂中迸发出来的，恰好相反，是遵照舞蹈的节律而对传统主题的模仿，而这种节律是所有人在受集体情感驱动时都必须遵守的。用传统俚谚的方式，他们宣告即将开始的爱情。但这种爱情的宣告之所以能在传统俚谚中找到表达方式，恰是由于情感本身并不是由任何有选择的个人情感喜好引起的。青年男女……主要是其性别的代表和各家族集团的使节。”（P178-179）
简单说，与其说男女对歌表达的是对某人的爱情，不如说是一种爱情主题，而这个主题主要是被利用来实现婚姻的联盟，维持社会的运转。看似自由恋爱的男女，不过是社会结构这个大机器上的齿轮和螺钉而已，显然，他们不享有不恋爱和不结婚的自由。
由此推衍下来，原来今天被无数人所津津乐道的异性爱情，不过是上古时期为了维持社会运转而制定的规则。显然，异性爱情是被建构的，建构它的目的是为了维持同样被建构的婚姻制度。
回到我的问题，究竟女性更倾向于与谁的交往呢？是同性还是异性？我们把这个问题置于切实的语境中，看到：与异性交往的“乐趣”源于与异性交往的“自由”，而与同性交往的乐趣也同样源于同性之间的自由交往。一个社会如果还停留在必须与异性交往——恋爱、结婚——的状态中，那么这个社会的成员也谈不上享有婚恋的自由；而假设一个社会赋予其成员可以不恋爱、不结婚，或者说不必非要与某一个性别恋爱、结婚的自由，那么人们的感情才有可能真正走向自主选择的真实中，而不是被建构的。
这样说来，只有当我们的社会习俗放开了必须与哪个性别恋爱、结婚的局限，我的问题才会得到真实的答案，当然我相信，这个答案一定不止一种。
这本书是刘永华在上法国年鉴派的时候推荐的一本书，他不是史学年鉴派的著作，而是一本人类学的作品。作者葛兰言一开始是人类学家，在研究异文化-中国文化的过程中，成为了一个汉学家。这本书是在研究诗经，读过诗经的人都知道诗经一般都有各朝儒士的注疏，然而这些注疏让我们今天读起来都是有些奇怪的。比如我们熟悉的“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”在《毛传》的解释当中，变成了后妃之德，硬是说淑女与关雎不是同一人，后妃是关雎，女子惟有像后妃一般有德，才会成为淑女。然而如果单从文本出发，我们大概只会读到关于河岸男女相会的主题。所以古史辨派开始了批判，说是这是封建制度的残余。是的，我们不能否认儒士的批注中要表达某种意识形态，因为诗经在中国从古到今都属于教育孩童的课本，自然要传达某些官方意识形态。然而，这样的批判也使我们盲目了诗经当中确实存在的隐喻和仪礼。因为当我们读诗经时，我们同样也会发现诗经当中没有真正的个人的色彩，第一诗经的题材其实比较单一绝大多数诉说的都是田园、乡村、集会的主题，第二每一篇诗经里的爱情都可以适用世界上任何一对情侣，第三爱情常常和田园生活相连，并且有些与历法有关（比如《夏小正》），可能传达了古时的风俗和仪式。
我今天讲那么多东西，其实也是对我们今天读圣经有个反思。当我们用所谓人类伟大的理性批判灵意解经的时候，我们是否也落入古史辨派的心态，忘记了或许圣经文本本来确实要表达的隐喻呢？耶稣讲道时也喜欢用比喻，因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，凡没有的，连他所有的，也要夺去。这不是故意抬高门槛，而是把真正的信息留给那些愿意追求的人。我们今天面临文献时，不要报着随意的心态，任意解释；也不要总是躲在理性的外衣下面批判试图解开隐喻的人。从作者的角度出发，重新查考谜语和比喻。
葛兰言这个名字，大家会觉得很陌生，在人类学的课堂上，当老师第一次提到时，就一个师弟悄悄问我：“葛兰言是不是就是葛兰西？”但若提到涂尔干和列维-斯特劳斯，不知道的人就不多了，葛兰言就是继承了涂尔干学派思想、启发了列维-斯特劳斯的结构人类学的那个人。他还是个独特的汉学家，唯一一个身为西方主流社会科学家、却专门研究中国的人。
作为继涂尔干、莫斯之后的社会学年鉴派的第三代传人，葛兰言本想用涂尔干的社会学方法研究欧洲的封建社会，可是发现资料不足，于是就师从巴黎学派的大师沙畹学习汉学，研究中国的“封建社会（西周和春秋）”。当时法国汉学正处极盛，我们的国学大师王国维也在那里受教。虽然如此，葛兰言还是不满于当时的汉学，它只能描绘中国封建时代的仪礼和体制，却并不能解释它们是怎么产生的，更不能解释中国哲学的核心元素，比如天人交感、阴阳交互。
有涂尔干的社会学方法在手，葛兰言觉得中国文明的这些核心制度和思想都是可以解释的，而他所需要的材料则仅仅是“关关雎九，在河之洲”——中国人熟悉得不能再熟悉的《诗经》中的情歌。
葛兰言注意到，中国古代注释家要么这些情歌注解成对“后妃之德”的颂赞，要么把它当成对诸侯昏乱的讽刺。尽管这些牵强附会的解释十分可笑，但借助涂尔干社会学方法的魔镜，葛兰言发现，在这种不约而同的道德解释的背后，隐藏着一个惊人的秘密：这些谈情说爱的歌谣确确实实体现了一个道德体系！
他把这些情歌分门别类地详细考察，然后逐步证明，这些歌谣是乡间的青年男女在特定的季节的赛歌会上创作和演唱的。而且，还是借助这些情歌，葛兰言向我们描绘了赛歌会的情景：在春季和秋季水涨的时候，青年男女会集在山丘下、小河边，大家比赛登山、赛马、渡河，采花，然后分组比赛唱歌。在激烈的竞赛中，姑娘和小伙子们相互爱慕，海誓山盟，然后躲到山上的小树林里行夫妇之事……
这明明是集体淫乱嘛！哪里来的道德！您别忙，我们的社会学家兼汉学家有他的解释：涂尔干早就教导我们说，每个时代、每个社会为了自身的需要，有自己的道德。古人的道德跟今人的不一定一样。他们行事的方式，要维护古代社会的团结和秩序，这就是道德。
男女青年在一起狂欢，怎么就维护了古代社会的团结和秩序呢？葛兰言说，这要从中国上古的社会形态说起。当时人丁稀少，人们按照家族分散而居，不同家族的人平时很难谋面。更重要的是，农业劳动要求男女两性分工，男耕女织，夫妻就像牛郎织女，聚少离多。按照涂尔干社会学，社会老是这么分散着是要出大问题的。怎么办？有两个解决办法，一个是涂尔干教导的，另外一个是葛兰言自己想出来的（这个办法后来被列维-斯特劳斯大加发挥）。涂尔干的办法是大家定期举行集会，进入一种“集体欢腾”状态，这样，社会又在人们心中激起一种神圣感，社会的团结定期得到更新。葛兰言的办法更绝，他要利用社会中的一种分化来控制、抵消另一种分化，这就是“外婚制”：通过性别分工后的结合，来维系分化的不同的地域团体之间的团结。
在葛兰言眼里，上古中国人有涂尔干和他自己加起来那么聪明。他们通过节庆狂欢中的男女对歌，一举结合了上面两种办法：一方面，大家在节庆中重温了共同体感情，亲近了神圣的社会；另一方面，通过男女青年的恋爱约婚，又实现了不同家族之间的联姻。这时您可能就要问了（实际上，课堂上一个可爱的台湾mm就问过）：“假如约了婚的男生或者女生变了心怎么办？”如果你问到葛兰言那里，他会不客气地回答：“他们根本就不可能变心，这么问说明你不懂涂尔干社会学。”因为约婚和性爱是发生在节庆形成的“集体欢腾”状态中的，所以它们在当事人心中具有神圣性，人们在日常状态下，每每想到它们，心里就会升起一种神圣感。这样你就明白青年男女的性爱狂欢原来是一种道德了吧！
葛兰言还嫌我们眼睛瞪得不够圆、嘴巴张得不够大，他接着往下说，其实中国人的时空观、阴阳观念都是从这种男女对歌的活动中幻化出来的。空间观念中的阴阳源自对歌时男女两队的站位；时间观念中有阴阳，是因为对歌中双方交替用相等的时段来唱。不过深刻的葛兰言没有忘记在这里指出；“竞赛只是古老的社会结构的一个戏剧性表象，两性劳动分工才是社会结构中的原初性事实”。
随着人口的增加，一切都发生了改变。王侯建立了自己的都城，他们不再搞全民同乐的山川节庆，而是建立太庙、天坛地坛，把宗教崇拜都垄断在自己手里，还分解成一个个单独的仪礼活动，本来这些活动在节庆中都是综合在一起的。更可气的是，女人本来是跟男人平等的，但由于现在不能参加公共的宗教活动，渐渐成了“不洁”的了；而且，男女性爱也因此成了“不洁”的行为，要用仪式加以“禳除”。
这样，原先具有神圣性和宗教性的节庆，就在贵族的蔑视和贬低下，蜕变、分解为无足轻重的民间风俗，比如端午节划龙舟、重阳节登高、八腊节吃腊八粥等等。
在王铭铭为这本书作的序言中，有这样一句话：“现代人类学提出过一个富有良知的主张——他要求我们从被近代化边缘化的文化中发掘出具有世界意义的哲学。”葛兰言就是这样一个富有良知的学者，在他面前，也许当代中国的很多知识分子应该感到羞愧。
六点是个好时候……猫同学就是早上六点出生滴……
《古史辨》第三册下辑是《诗经》讨论专辑，其中，对于诗经的成书、诗经与孔子、诗经与民歌、诗经与周朝王官制度（乐官）、春秋战国贵族对于诗经的态度（所谓赋诗）、战国学者、汉代学者对于诗经的误解的历史等等问题皆有深入的讨论。尤其是顾颉刚的《诗经在春秋战国间的地位》、《“硕人”是闵庄姜美而无子吗？》、《论诗经所录全为乐歌》、《起兴》等篇，俱为手眼通天之作。
关于《诗经》与周代乐官制度的关系，尤其可以参考顾氏弟子陈槃《 诗三百篇之采集与删定问题》一文，见陈氏《涧庄文录》。
“雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”
这句诗至少说明了两个道理：
诗经时代娶妻嫁女是有季节限制的，秋后、春前以及冬天，也就是农闲的时候才能谈婚论嫁，其他时间一般免谈。其实直到晚近，在一些南方民族，婚恋依然有季节性，比如傣族，有开秧门、关秧门之说，开秧门就是开始插秧了，忙起来了，这个时候小厮们不能勾搭姑娘，得先忍着，要等到关秧门之后再说。当然这只是习俗，肯定有个别忍不住的，那叫个性，不能因此就说习俗无效。
这句诗还说：雝雝鳴雁，旭日始旦。大雁在拂晓飞过，太阳快要升起来了，而有人刚出生……
看在有人刚出生的份上，该打一事，先记账上。
前三段我简单总结一下：
学术书评，我想提啊，刚才我那个，后来我那个，你们也有给我看那个我想啊引申一下这个书评这个、这、这、这，我想这、绕开你们我想侧重讲这么一个。就是现在这个学术书评，就是现在我们学术界谈论这个写作，这个学术写作，我觉得，有一个很重要的部分叫做书评。这是，书评写作嘛，这个，怎么说呢，我考虑了，观察了很久这个书评写作，书评写作呢，怎么说呢，他还、书评写作。。。我认为啊，从严格意义上他不算正式学术承认的写作。他是、就是说，他也是受这个。。。书评写作，他的这个、当然他的这个、文章质量，他的这个价值、他肯定不如这个正式论文的那些东西。。。
哈哈，ls毛少将体。
简单说，与其说男女对歌表达的是对某人的爱情，不如说是一种爱情主题，而这个主题主要是被利用来实现婚姻的联盟，维持社会的运转。看似自由恋爱的男女，不过是社会结构这个大机器上的齿轮和螺钉而已，显然，他们不享有不恋爱和不结婚的自由。
由此推衍下来，原来今天被无数人所津津乐道的异性爱情，不过是上古时期为了维持社会运转而制定的规则。显然，异性爱情是被建构的，建构它的目的是为了维持同样被建构的婚姻制度。
【这段推论有问题啊，按照葛兰言的说法，对歌的形式是为了不同族群的通婚。
那这个异性婚姻（男女间的），本来就已经存在了，男女之“爱”原本就存在了，对歌但形式虽然是为了不同族群的通婚，但歌曲的内容仍然是为了表达爱情。
动物界本来就存在者异性结合，情欲。婚姻也许是被建构的，但异性之爱，怎能说是被建构的？】
谢谢你的回复，不过看了你的回复后觉得你的名字的确很适合你，呵呵，开玩笑，别生气，像你这样想法的人是绝大多数，对已经被建构起来的东西当然是习焉不察的，小时候你哭着离不开你的妈妈，然而你妈妈会放纵着你跟她一辈子吗？
人们建立了各种禁忌，对感情加以划分，推崇某种感谢、贬低某种感情或者掩藏某种感情，都是为了适应当时社会和自身发展的需要而做出的，没有自然而然的东西，当然我的说法不是很确切，应当说：只有异性之爱才算爱情的观点是被建构的神话。
我懂你的意思，但因为古代社会形态很难复原，人们的心理活动更难了解。
所以很难说某种情感是否是建构的。
他们也许不享有不恋爱和不结婚的自由，但在喜欢异性的基础上，他们有选择异性的自由，表达爱的自由。
某种婚姻制度是为了社会需要建构的，但男女间的、异性的爱情不是建构的。
当然，我同意“只有异性之爱才算爱情的观点是被建构的神话”
P.S. 我这个名字是跟建构有点关系。
为什么没有建构出同性之间的合法性？当然，现在还有了变性人。
看看最近旧金山同性恋和SM的庆祝活动，考验一下人类的包容心究竟可以宽厚到什么程度，呵呵。
楼上 你是否觉得你可以代表人类？或者你觉得你在包容什么非人类？
你可以多问问身边的人怎么看待这些问题，我尝试了一下，但是结果好像不怎么好，有的人实际上并没有他标榜的那么宽容。
P.S.记得你好像提过做女性研究的。
呵呵，认识你很高兴。
关键的问题在于：比如张三同学，别人没有强迫你搞同性恋，也没要你搞SM，你有什么资格表示你宽容不宽容？
我没有表达好，对不起，请原谅:)
中国的人类学和女性研究总让我想到李银河女士。
我们从前听过的一个很通俗的比喻是，异性恋之于同性恋，就好比右撇子之于左撇子。这是遗传因素决定论。不过今天在这里看到了有关社会结构影响的说法，觉得十分新颖。有机会找书一读。
谢谢你的关注，看书是应该的；
但请不要把本文跟李女士牵扯在一起，这样的联系会让我忽然觉得很崩溃；并且李女士跟人类学简直是风马牛不相及的，不知道你怎么会有这样的错觉呢？
呵呵，我也是觉得，咋个就扯到这位李女士了。
啊，读得太少，暂时米有见到李女士跟中国人类学有什么联系。
...对不起,我对这方面了解太少,一直以为人类学和社会学是相近的领域,都是关注人的学科.
因此妄加评论了,忘两位谅解....
葛兰言还嫌我们眼睛瞪得不够圆、嘴巴张得不够大，他接着往下说，其实中国人的时空观、阴阳观念都是从这种男女对歌的活动中幻化出来的。——呵呵，读到这里的时候佩服了你的笔记文风，很喜欢。
呵呵 多谢多谢
其实我本来不习惯这样写的，这是应一个朋友的约稿，给一个随笔式的书评杂志写的，我刻意让它看起来生动些。
L兄，我是mqy的师弟，也在读这本书，zhao师太懒了，也不上这一本。所以呢就想转你的评文啦，嘿嘿，请求一下～～
在王铭铭为这本书作的序言中，有这样一句话：“现代人类学提出过一个富有良知的主张——他要求我们从被近代化边缘化的文化中发掘出具有世界意义的哲学。”葛兰言就是这样一个富有良知的学者，在他面前，也许当代中国的很多知识分子应该感到羞愧。----中国从来都不缺少能说会道的砖家,缺少的就是对人类社会及文明发自骨子的关怀.
LY，读本里见过你的字。那本书很丰富。
请教，《神圣的欢爱》和《亲密关系的变革》等文章也许可以增加对这个问题新的视野？
哇塞，我真的觉得你的评论好好啊！！举重若轻啊！！
谢谢楼上谬赞！
前几位的发言我刚看到，隔了好几年，我也就不回应了。
呵呵，语境不在。讨论起来确实有些接不上茬了。