怀柔远人
2002-10
社会科学文献出版社
[美] 何伟亚
309
274
邓常春
无
《怀柔远人》一书对各种关于马嘎尔尼使团的诠释提出的挑战本现了这一研究领域的新进展。
译序
中文版序
序言
第一章：导言
第二章：多主制：清帝国、满族统治权及
第三章：计划和组织英国使团
第四章：光彩炫目的所罗门王：英国使团有中国
第六章：沿中线而行：问候与准备
第七章：汇聚：觐见、上谕和赠礼
第八章：结束宾礼过程
第九章：宾礼与外交
第十章：从事件到历史：中西关系史上马嘎尔尼
附录
汉字集注
缩写词
文献目录
汉语资料
索引
在18世纪中期，中国时尚风行整个大不列颠。在中国式装饰风格这一总标题下，“中国式风格”渗进花园设计、建筑及绘画等领域，类似的情况也出现在文学和道德哲学领域。在马嘎尔尼使团前20年，风行一时的中国式装饰风格达到高峰，其影口向直到19世纪早期仍可感到。马嘎尔尼本人就是通过这些“英国制造”的中国形象来认识中国的，但有时这些形象也会使他感到迷惑。 自16世纪起，有关中国的描述就开始渗人欧洲。描述者有耶稣会士、曾到过中国海岸的航海者和欧洲各国使团的成员。在这些描述中，浮现出一个高度理想化的中国，一个由受过教育的社会精英充当官员、组成政府，并由仁慈的专制君主所领导的乌托邦。它财富充盈，农业发达，足可养活世界上最多的人口。正如法国重农主义者所说的，中国的长处与同时代欧洲社会的短处恰成对照(艾伦Allen，1937，1：182—183和阿普尔顿Apple-ton，1951：37—52)。 到18世纪中期，法国已经出现了十足的儒学热，中国圣贤成为一切中国古代智慧的代表。像魁奈(Quesnay)这样的道德哲学家对中国。的体制称赞不已，并敦促欧洲君主们仿效中国皇帝。在奥地利，神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世看来也确实采纳了这些建议：有描绘他犁耕的图画，是模仿中国皇帝而来的(《欧洲与中国的皇帝》Europa und die kaiser von china 1985：304)。即使英格兰也未能免于受到对中国的赞扬性描述的影响。17世纪晚期，威廉·坦普尔(William Temple)爵士写了许多称赞儒学的著作，其他英国著者则将中国视力莫尔(More)的乌托邦的部分实现。这种情感到下个世纪依然盛行。在评论耶稣会士杜赫德(Du Halde)为《绅土》杂志所写的小品文时，塞缪尔·约翰逊在笔下热情乐观地描述了儒学和中国(阿普尔顿Appleton，1951：42—51和范Fan，1945)。 随着中欧贸易的增长，中国的瓷器、漆器、家具、纺织品在英国自由流转，并激发工匠们设计新的样式。到18世纪50年代，威廉(William)和约翰·哈夫彭尼(John Halfpenny)的《中国式庙宇、凯旋门、花园坐椅、栅栏等的新设计》(1750—1752)，查尔斯·奥韦尔(Charles Over)的《哥特式、中国式和现代派中的装饰建筑》 (1758)和保罗·德克尔(Paul Decker)的《中国式民用建筑与装饰》等等著作影响着建筑和花园设计。更进一步激起对中国式设计兴趣的是法国耶稣会士对圆明园的描述，它被译为英文，并在18世纪中叶的英国杂志中广泛流传。也许最有影响的当数威廉·钱伯斯(William Chambers)的艺术设计著作。钱伯斯曾任东印度公司驻广东货载管理员，在《中国式建筑的设计》(1757，塞缪尔·约翰逊写了开头几段)、《论东方式花园》等书中，他大力倡导在更大型的建筑中运用中国式风格。 钱伯斯赞成中国式设计，但并不希望被划人“夸大中国优点的人”之列。他拒绝毫无保留地赞扬中国，这与英国艺术和道德哲学领域里日益增长的对中国影响力的抵制正相表里。攻击来自各个方面——愤怒的古典主义者捍卫希腊和罗马的“纯洁”，牧师和坚定忠诚的英国人赞美英国的价值和品位。对中国事物的指责——无论是以讽刺的口吻还是以敌对的方式——都有许多共同点。首先，批评者认为，被中国式风格吸引的都是暴发户和妇女。暴发户被认为是英国议院中政治腐败和权力贩卖的重要根源，而妇女则被认定缺乏美学鉴赏力。第二，一些人认为，中国式风格的形式因背离“自然与真理”而不符合艺术标准。虽然批评者在使用这些术语时所表达的含义大相径庭，但其核心观念则始终是简单、有序和对称。无论怎么看，中国式风格都没有这些核心观念。第三，一些批评者如威廉·怀特黑德(William White-head)认为，中国式风格根本不是中国的，而是欧洲设计家作品的拼凑(参见阿普尔顿，195l：103—119)。上述最后一种批评尤其有害，因为就美学而言，它意味着艺术被变成时尚，因而成为商品。 最后，对中国式风格的反对发展为对中国的整体批评。在《鉴赏家》、《绅士杂志》这样的期刊里，对中国模式的诋毁就如同下面几行文字中对中国画的攻击一样。这段文字出现在1755年的《世界》(The World)里： 绘画，就像建筑一样一直背叛事物的真理，不值得被称为典雅。不真实的光，不真实的影，不真实的透视法和比例，灰暗的色彩，没有层次，没有明物与暗物。总之，仅仅是形式的组合，没有内容，也没有意义，这就是中国画的实质。(引自阿普尔顿，1959：119) 失败的绘画，不真实的作品，所有这些都指向同一件事——中国人不能准确的再现自然界或社会生活的现实。 对中国艺术的态度的转变受到另一种现象的影响。整个18世纪，伴随着国民性的讨论，出现了一种新的历史，它部分是通过新期刊传播开来。与希腊一罗马时代相比，它主要是一种世俗的修史方法，将民族视为主要分析对象。受已知的科学发展模式的影响，支配这种修史方法的叙述原则是质的进步这样一种观念。该观念与对自然界和人类社会的知识的增长密切相关。一方面，进步是物质性的，它体现在市场商品的巨大增长上，体现在出现了足以代替人力的技术上，体现在从世界各地流人英国的财富上。但同时，进步也意味着另外的东西：它表明了在过去的基础上的快速发展，摆脱了教会、礼仪与典礼、迷信与魔幻、风俗与习惯等等的支配，有了飞跃。它还表明了一种转变：从前的世界，人们只了解了它的表象，而现在，正确的道德、美学和科学鉴赏力形成了彻底的男性也即理性的眼光。以此看待世界，则世界就是可以辨别、可以用语言予以描绘的。以此眼光观察世界，就会揭开从前被欺骗性外表所掩盖的秘密。在这种观念的转变中，中国的形象受到的损害是无法计算的(对深受此类有关世界历史进步和现实的性质的观点影响的欧美知识分子而言，在很大程度上，中国的形象现在依然如此)。 马嘎尔尼认为，通过建立一系列的可供参考的标准，无论一个地方的信仰，天性，经度或纬度或物产是什么，如果他必须对这个地方施加影响的话，他都能够驾驭有余。于是，他在谈判中就处于有利地位，不必耗费太多心力。他观察人微，却不再仅仅是个被动的接受者——他提出许多建议，并据理力争。这一切努力所围绕的焦点是觐见皇帝时他应遵守的礼仪。 8月15日，使团快到北京东郊通州码头时，觐见问题首次出现。徵瑞、王文雄、乔人杰来到马嘎尔尼的船上，向他说明各种各样合乎情理的安排和参加在热河举行的皇帝生日庆典的计划。他们介绍宫廷礼仪时的那种“精微，灵活和巧妙”，令马嘎尔尼不得不叹为观止。清廷官员注意到各国服饰不同，便说他们还是喜欢自己服装，因为它“宽松自由”，不会在给皇帝磕头时碍手碍脚。既然英国人的服装不甚方便(如膝扣和吊袜带)，那么可以在见皇帝之前把这些服饰去掉。 马嘎尔尼不愿奉行汉人在皇帝面前的礼仪，他认定“皇帝更乐意接受我的鞠躬礼或屈膝礼，我向我自己的君主行的正是这种礼”。他的态度使官员们推测：也许英国礼仪与中国差不多，但是，在中国，礼仪形式是双膝下跪，三跪九叩。这项礼仪从来没有也不可能被豁免。我告诉他们，我们的礼仪有所不同，尽管我愿意以最大的热忱去取悦中国皇帝，但我的首要职责是取悦于我的君主，如果他们确实非常反对我奉行英国礼仪的话，我一到北京，就会给他们进去我的书面答复。 那时徵瑞提出，马嘎尔尼的旅程既漫长又危险，他的君主可能非常盼望他的归去。马嘎尔尼答道，他必须等到见到皇帝，他必须完成他的君主交给他的使命。然后，他仿佛突然想到了“东方习俗和思想”，于是，他说，他的“目的在于向我的君主描绘皇帝的无上荣光和美德，帝国的权势与壮观、法律及道德组织的睿智，远播四方的赫赫威名”(《马嘎尔尼日记》，84—85)。这当然是阿谀奉承，但亦有它意。马嘎尔尼所奉上的阿谀之词，正是清皇帝希冀在全球范围内都能听到的。 从8月21日到9月2日英国使团在北京为热河之行做准备。在这段时间里，围绕礼物产生了种种引入注目的问题。朝廷根据当时的情况，做出了新的决定。在使团抵京的前一天，皇帝指示金简、伊龄阿和徵瑞，说既然礼物很快就可以放置到圆明园中，终于有机会见到礼物了。相应要做的头件事就是一件一件地看，并决定哪些留在北京，哪些运往热河。然后他又回忆起马嘎尔尼曾说过，天文仪器一旦装上就不能移动，如果真是这样，那么放置这些礼物就相当麻烦，尤其是准备用来放礼物的都是主要大殿(正殿)，不便长期放置礼物。另一方面，既然对礼物的性质不甚了解，因此最重要的是要让宫廷里的能工巧匠们看着英国人拆箱和安装，以便在知情的基础上评价礼物。 评价礼物仅仅是朝廷面临的问题之一。皇帝想起马嘎尔尼宣称需要较长时间才能装好天体仪，认为贡使此举旨在卖弄奇巧和聪明。贡使的傲慢使他与英王(英王看起来很真诚很恭顺)大有区别，贡使的炫耀也不可避免地误导了徵瑞。因此徵瑞要与金简和伊龄阿多多商量，确保钦天监的官员们能够从头至尾观察英国人处理礼物的方法，弘历认定对马嘎尔尼及礼物的评价应责有专属，方为妥善(《掌故丛编》，42b—43b)。 8月26日、28日，皇帝签发了两道上谕，有关英国礼物的放置与性质的问题暂放一边。弘历看了金简8月25日的奏折(《朱批奏折》，25．19)，贡使被带到正大光明殿时的反应令皇帝 感到满意，金简报告说马嘎尔尼说那个地方足够展览礼物并且绰绰有余。弘历肯定马嘎尔尼的炫耀是出于无知(而不是出于傲慢)，他得出结论说，事情再次沿着正确的方向前进了。但关于礼物还有个问题值得关注，那就是皇帝认为徵瑞与马嘎尔尼的关系中存在着严重的问题。 皇帝忆起徵瑞有关马嘎尔尼描述礼物的报告，认为胆怯的徵瑞也许受到了英国贡使的威迫。在某种程度上，徵瑞的这些缺点是可以理解的。在这之前，徵瑞从未在广东海关任职，对欧洲人及其天文仪器知之甚少。换言之，马嘎尔尼之所以敢夸耀，部分原因正在于徵瑞的无知和胆怯。因为不熟悉英国人带来的礼物，所以他被马嘎尔尼的话吓倒了，而这反过来又增加了贡使的傲慢(《掌故丛编》，45b～46a)。一旦马嘎尔尼身临帝国大殿，他就会产生敬畏，就会变得本分，变得老实。
序言 本书的题目源自一个在清廷记载里常常出现的习语。“怀柔远人”既是一种描述又是一种诫令。作为宇宙与尘世之间的枢纽，皇帝从道义上被赋予统治世界的责任。明智的君主应该对那些处在中心统治区以外的人们显示怜悯与仁慈，应该轸念那些长途跋涉来到他的宫廷的人们。这些观念是礼仪的核心，而清廷正是借礼仪来建立与其他强势统治者的关系。本书要研究的正是宾礼与帝国觐见，我所讨论的礼仪是清廷用以指导对外关系的习语。我关注的焦点是乔治·马嘎尔尼勋爵（George Lord Macart-ney）率领的大英帝国使团，它于1793年到达乾隆皇帝的宫廷。 关于马嘎尔尼使团所受之接待，从前的学术界持有三种看法，本书正是对这些看法的回应。第一种是结构—功能学派的看法，这一学派源于20世纪70年代的人类学。它的批判性的分析促进了对古典模式如“中国的世界秩序观”和“朝贡体系”的再思考。但随之而来的问题是：如果摒弃“朝贡体系”，那么，18世纪晚期以来的中西关系又会是怎样的呢? 第二个问题部分也是由人类学的分析所激发，而与社会学的礼仪观有关。我确信，正是欧美世俗（非宗教的）学者对礼仪的特别的看法，才使中西冲突被构建为一种文化误解。我考虑的问题包括两部分：①形成这种阐释的文化观是什么?②倘若抛开文化因素，冲突会是什么样的? 第三个争议与我自己的态度有关。我不赞成中国中心主义和以中国为中心的世界秩序这样的观念，尤其考虑到清朝的建立者是满人而非汉人。由此引向第三个问题：如果欧洲与亚洲的接触，不是被看做生机勃勃的扩张性的西方对停滞的闭关自守的东方，而是被视为两个扩张性的帝国——满族多民族帝国和大英多民族帝国的相遇，那么，自马嘎尔尼使团之后的清英互动又该是什么样呢?这本书和我正在写的第二本书试图阐释这些问题。 本次研究中，我分别考察清与英对遣使事件的叙述，以便强调双方不同的实际操作模式与观念框架。在批判性地评介了其他有关清代外交关系的观点之后，第二章将提供一个对清帝国及其统治状况的全景式的考察，第五章还要谈到这个问题，并特别关注宾礼。第三章讨论18世纪大英帝国国内文化背景，展示在知识贵族中普遍流行的“外交、贸易及对中国的了解”。第四章重新检讨马嘎尔尼勋爵对觐见过程前前后后的叙述。第六章和第七章透过清的礼仪和统治权观念来审视清有关这次觐见的记载。第八章把双方的叙述列在一起，合而观之。第九章，在对这次清英相遇做出一些总结之后，回顾中西关系史中对使团的研讨。 这本书亦是由1986年在芝加哥大学完成的一篇论文扩展而来。在撰写论文的日子里，我得到了诸多学术上的支持。在芝加哥大学的不同寻常的求学经历中，这些支持对我而言有特别重要的意义。从1980年到1985年，说人文社会科学的研究生们互为人师，这是一种近似玩笑和略带夸张的说法。在校园的咖啡馆里，每天都有非正式的讨论会，我总是定期参加。在参加者当中，我印象最深的是罗杰·布拉德肖（Roger Bradshaw），杰夫·马尔蒂（Jeff Marti），拉斐尔·桑切斯（Rafael Sanchez），弗雷德·邱（Fred Chiu）和瑙基·萨凯[罗按，这是日本人，待核]（Naoki Sakai），约翰·卡拉吉欧（John Calagione），丹·纽金特（Dan Nugent）和安娜·阿隆索（Ana Alonso）。他们有时参加讨沦会有时又去搞实地调查，但他们在场时，总是使我受益匪浅，那时就像现在一样，还有不少人只是偶尔露面。
关于马嘎尔尼使团所受之接待，从前的学术界持有一三看法，本书正是对这些看法的回应。批一种是结构一功能学派的看法，这一学派源于20世纪70年代的人类学。它的批判性的分析促进了对古典模式如“中国的世界秩序观”和“朝贡体系”的再思考。但随之而来的问题是：如果摒充“朝贡体系”，列那么，18世纪晚期以来的中西关和又会是怎样的呢？
无
看中俄关系史，雍正两次派使团出使莫斯科，恭祝沙皇即位等。
使团在面见沙皇时候，还对沙皇磕头。
为什么到乾隆见英，反而感觉盲目自大呢？
实在不能理解，100年前雍正就按照国际礼仪与俄国交往，为什么他儿子不懂。
1793年马嘎尔尼（George Macartney）使华事件是中国对外关系史上的标志性事件。后人对其的解读也成为一个热点的研究领域。传统上的看法或多或少都受到费正清“冲击－回应”以及“朝贡体制”观点的影响。而何伟亚（James L. Hevia）的《怀柔远人》正是对此类观点的一种回应与反驳。他批评：“费正清的朝贡体系是一种用于达到所有愿望和目的的功能性东西”。在这种基础上展开的对马嘎尔尼使团的阐释，完全是现代化，甚至可以换言之是西方化的，很大程度满怀偏见地忽略和漠视清廷统治者于当时的想法和信仰以及现实考虑。
乾隆皇帝答复复乔治三世的敕谕中的言词，在东西方长期以来都是被批评和嘲笑的对象，被视为一种对西方所谓“先进技术和思想”的无知抗拒。何伟亚认为这是一种严重的误读和错误诠释。对此，笔者十分赞同。因为长久以来，人们都往往忽视了一个重要的因素：正是由于今天的我们业已了解日后英国工业革命的发展与成功，才导致响我们也想当然地认为当时英国在政策和技术已经占有了先机与优势。
事实上当马嘎尔尼兴致勃勃地出使中国的时候，工业革命在当时英国取得的成绩仍然是极为有限的，尚不足以引起中国方面的兴趣和重视。1785年，英全国绵织品约4千码，仅为1850年的五十分之一。1789年英国刚刚建成第一座蒸汽动力的棉纺厂。1788年全年铁产量为6.83万吨，仅为1847年三十分之一。英国的第一次汽船试航要等到1802年。次年蒸汽机车试验方告成功。这都是1793年之后很久才发生的事件。英国正式进入所谓“蒸汽时代”以及“机械化时代”都是19世纪20年代以后的事情。
从以上这些数据不难得出以下的判断即18世纪末期的英国工业革命实际上刚刚起步，技术和经济上并不见得远远领先于中国乃至占有优势。工业革命的真正成效要在几十年后方才能慢慢显现出来。即便是当时的欧洲人也未必能够预见19世纪西方工业文化的巨大发展与科学技术的跃进。刚刚进入“工业革命”的英国尚不能显现出让清廷侧目重视的地方。众多重要的工业发明如蒸汽船、速射武器、铁路、电报都还尚未诞生，常被我们挂在嘴上的“船坚炮利”的情况还并不存在。在乾隆帝眼里，马嘎尔尼代表的英国的确是没有什么吸引力。热河行宫中丰富的西方器物也足以使马嘎尔尼费尽心思带来希望能够“启发中国皇帝智慧”的礼物显得平淡无奇。
中英礼仪上争执则更多表现的是两种不同帝国构建之间彼此同化的努力。在清廷要求马噶尔尼屈从中国传统礼仪的同时，马噶尔尼实际上也不甘示弱地要求中国方面也需要遵守英国的西式礼仪，譬如要求对乾隆帝行西方式的吻手礼。换言之，中英在礼节上一种冲突更多是一种政治外交体系之间的冲突，不应无限制理解为所谓文化乃至文明之间的对立和冲突。这种过于宏观的角度与事后构建起来的解释很容易混淆我们对于历史本来面目的认识和理解。
清廷在礼仪问题上的挫败感导致了马嘎尔尼使团的一事无成。但换而言之，也正是由于马嘎尔尼使团怀有着对中国落后、不理性的偏见，才导致了两个帝国体系间接触与对话以失败而告终。
“三跪九叩”与前清国际法秩序的建构
——从法学视野解读何伟亚旧作《怀柔远人》
Kowtow and the Construction of International Legal Order in the Early Qing Dynasty
——an Interpretation of Hevia’s Former Work Cherishing Men from Afar in a View of Jurisprudence
赖骏楠*
引 言
公元1793至1794年间，一群英国人满怀希望地来到中国，又满怀失望地离开中国。他们希望能够同这个古老的国家建立现代外交关系：签订条约、互设使馆，同时也希望能够同她拓展双边贸易关系：开放港口、自由贸易，但是，这些在今天看似合情合理的要求都被清朝统治者一一拒绝。英国人没能用现代国际法的方式大开中国的大门，46年后，他们用枪炮的方式实现了这个宿愿。关于马嘎尔尼访华以及该事件对后世造成的影响，相关的史料、论著早已浩如烟云。有学者痛斥清朝“封建统治阶级”的“昏庸”、“无能”与“固步自封”，认为沉醉在天朝大国臆想中的帝国统治者对马嘎尔尼使团的态度导致了灾难性的后果——拒绝走向近代化的“天朝”最终在帝国主义的枪炮面前走向了“崩溃”；[ ] 有学者则抱持一种理解和同情的眼光，对英国与中国当时的政治-文化环境做了独到的考察，认为当时清廷拒绝马嘎尔尼使团所提要求这一做法并非绝无道理，而英国使团自身的表现也绝非尽善尽美，因此使团任务的失败，并不能完全归结于中国一方。[ ]
不过，一个戏剧性的学术事实竟然是：围绕着马嘎尔尼访华这一事件，中西学者将一笔很大的精力都投入到了如下一个问题的争论上，即，在乾隆五十八年八月初十（1793年9月14日）乾隆皇帝在热河行宫接见英国使团的时候，作为英方首席代表的马嘎尔尼勋爵是否向帝国的最高统治者下跪了？然而，相关的著作、论文对这个史实问题的争论不休，使得史实本身更加模糊不清。历史难以被真正还原，正如后现代史学的看法那样，他们将所有的历史文献都视作是特定的政治-历史语境下的产物，历史不过是一种叙述，而每一种叙述体现的只不过是政治或者意识形态的要求。因此，“探究真相”、“还原历史”这些传统史学的不二法门，在这种意义上，似乎就不太可能了。本文所要做的工作，自然更不可能是代替历史学家去做一番史料上的考据，以便对“马嘎尔尼跪了还是没跪？”这一百年难题做出一个终结式的答复。这种僭越之举，自非我法科学人所能完成。本文作者关注的问题在于，在马嘎尔尼使团访华的整个过程中，以“三跪九叩”为代表的中国礼仪为什么成为双方争论的一个焦点所在？对这个问题，如果只用“文化”、“传统”这类词语来回答，虽然不能说回答错了，但却明显失之宽泛。从英国人的方面来看，马嘎尔尼使团的访华是一次兼具政治与经济蕴味的行动；而从清朝统治者的角度来看，即便是不考虑实际商业利益（实际上清廷也确实没将商业问题当作重点来考虑），接见使节、怀柔远人也无疑具有强烈的政治意涵在内。因此，本文作者所试图尝试的，是想从马嘎尔尼访华所激起的礼仪之争出发，分析下跪、磕头等等礼仪在清代早期语境中所具有政治与法律意义。首先，我们需要简略回忆一遍这次中西外交-礼仪-政治-法律冲突的全过程。
史实重构[ ]
1792年5月2日，乔治•马嘎尔尼勋爵在圣•詹姆斯宫觐见了英王乔治三世，他被正式任命为国王的访华大使。觐见完毕时，马嘎尔尼单膝下跪，并吻他君主的手。9月26日，马嘎尔尼勋爵和56名使团成员登上“狮子”号军舰，由朴茨茅斯港启航。马嘎尔尼使团此行的目的，在于同中国这个全世界最古老最富庶的帝国建立起类似于英国与俄国、英国与荷兰之间那样的近代国际法上外交关系，以及促进英国与中国间的商品流通，这包括鸦片贸易在内。
1793年6月20日，英国使团到达中国南方海岸，随后他们就沿中国海岸向北行使。在这期间马嘎尔尼首先见到的中国人是几位登上“狮子”号的领航员，他们在一看见船舱里的乾隆画像，就“立即伏于地以至恭敬之状，向地皮亲吻数四。”[ ] 7月份船队抵达渤海湾并抛锚听候清廷安排，31日马嘎尔尼在“狮子”号上首次会见了两位中国高级官员，这两位官员分别是王文雄与乔人杰（根据马嘎尔尼的记载，这两人分别是道台和州台）。经过与中国官员的协商，礼品被转而装载到中国帆船之上，而英方的两艘军舰则驶回舟山。这样，由中国帆船和三首英国小船组成的船队便开始驶向北京东郊通州码头。
8月15日，使团快要抵达通州时，觐见问题首次出现。徵瑞（钦差大臣）、王文雄、乔人杰来到马嘎尔尼船上，向他说明各种行程安排和参加在热河举行的皇帝生日庆典的计划。他们所介绍的宫廷礼仪的各种“精微、灵活和巧妙”，令马嘎尔尼叹为观止。不过马嘎尔尼明确表示不愿意奉行其中的“三跪九叩”大礼，他认为或许皇帝更乐于接受他的鞠躬礼或屈膝礼。在中国官员的坚持下，马嘎尔尼声称在到达北京后将送去书面答复。三天后，使团到达通州，王、乔二人又向马嘎尔尼提出礼仪问题，并且自愿向马嘎尔尼演示三跪九叩大礼，马嘎尔尼发觉了礼仪问题的严重性。8月29日，马嘎尔尼向中方官员递交了一份书面答复，在答复中他坚持认为他在英国君主面前的礼仪等同于中国的礼仪，他建议互换礼仪以便打开僵局：“即让一位地位与大使相当的清廷大臣身着英国服饰在马嘎尔尼北京的住所里，对着英王陛下的画像行礼，而大使本人则在中国皇帝御座前演示同样的礼仪。”徵瑞断然拒绝了这个提议。9月8日，使团到达热河。和珅约见马嘎尔尼的副手斯丹东，在谈话中，斯丹东发现和珅试图寻求一种方式以避免对乔治三世的画像行礼。第二天，徵瑞又明确要求马嘎尔尼放弃他原来的那个互换礼仪的计划。9月10日，双方又围绕礼仪问题展开谈判。马嘎尔尼认为期望一位大使对一位外国君主比对他自己的君主表现出更多恭顺，这是不合天意的。清廷官员问起英王面前的礼仪，马嘎尔尼解释道他总是单膝下跪并行吻手礼，他愿意在中国皇帝面前行同样的礼仪。当天双方协商的结果是：马嘎尔尼单膝下跪，但不行吻手礼，因为亲吻不符合中国习俗。9月11日，马嘎尔尼会见了和珅。和珅也表示朝廷决定变通某些中国惯例，以便使英国人可以实行英国礼仪。但在随后的谈话中，和珅注意到交趾支那是中国的“进贡国”，就问，意大利和葡萄牙是不是英国的“进贡国”。从这次讨论中，马嘎尔尼了解到了清帝国与外国的任何一项贸易都不是为了互惠互利，而是源自前者对后者的仁慈与赏赐。不过，这次会谈让马嘎尔尼确信的是，由于他的辩才和策略，以及他带来的“精美”的礼物和制成品，“至此，礼仪上之争执已完全终结”。[ ]
1793年9月14日凌晨四点，英国大使在王、乔二位大人的陪同下，前往觐见乾隆皇帝。觐见在一个大帐篷里举行。使团首先被领进旁边一个小些的帐篷等候。约一个小时后，鼓乐齐鸣宣告皇帝到来，英国使团离开帐篷前去迎候圣驾。其他人都匍匐拜倒，马嘎尔尼及其随员则单膝下跪。待皇帝坐上御座后，根据马嘎尔尼日记中的记载，他走到弘历跟前，单膝下跪，把装有乔治三世信函的镶有珠宝的盒子呈递到皇帝手中，然后站起来，退回到皇帝左边。然后他又将斯丹东引见给皇帝，斯丹东行的也是同样的礼仪。[ ] 然而斯丹东的回忆录中却没有明确提及他们究竟行了何种礼仪。与此同时，清廷的官方记录则坚持说马嘎尔尼最终是按照大清礼仪行了跪拜之礼。[ ] 这样，究竟是否磕头的问题竟然就成了说不清的历史之谜。何伟亚则根据对朝廷记载、相关史实以及典章制度的细密考证，得出了马嘎尔尼的叙述是可信的这一结论。 [ ] 我本人也倾向于这一结论，有一个非常明显的戏剧性的事实能够证明这一结论。钦差大臣徵瑞在觐见前上给乾隆的奏折中说到，英国公使及其随从为不谙朝廷礼仪而深感惭愧，英国人每天都在练习磕头（！)。徵瑞指点他们，并认为等到他们到达热河时，他们对这套动作就会很熟练了。[ ] 由于后来英使表现出的“无礼”，徵瑞遭到贬职：他要为他赤裸裸的谎言承担责任。
觐见后发生的事情已为大家清楚。谈判最终破裂，英国方面没能实现在北京设立使馆、扩大同中国商贸往来的愿望，中国方面也逐渐对英国使团的表现感到失望。最终，1794年1月15日，马嘎尔尼离开广东前去澳门，广东驻军列队相送。同一天军机处宣布帝国的宾礼过程正式结束。西欧国家同中国的第一次现代国际法交涉以彻底的失败而告终。
礼仪中的形而上学
当然，不论围绕着“是否”磕头这一问题的最终定论为何，对这个问题给出最终的明确答案，并不是这篇文章的重心所在，也不是笔者力所能及的。接下来我要讨论的是这样一个问题：以“三跪九叩”为代表的中国传统礼仪究竟含有什么样的意义？
何伟亚（James L. Hevia）认为西方学术界对礼仪之意义的解释，一般而言存在着两种进路。第一种解释是象征主义的，即把礼仪作为文化特定或典型的标志，借以标志将礼仪的意义传递至参与者的头脑中。他还特意将罗马天主教的弥撒作为一个例子来说明这种解释模式：面饼和酒并不是耶稣基督真实的身体和血，而仅仅是其象征，它体现了基督徒为全人类所做的牺牲。第二种解释是功能主义的，这种解释将礼仪视为一种工具，社会和政治结构借此工具而得以合法化。何伟亚还是以弥撒为例来说明：弥撒的功能在于使罗马教廷的权威合法化，并巩固信徒之间的团结。[ ]
何伟亚本人对这两种礼仪解释模式并不满意，他试图让自己的研究“超越象征性和功能性仪式”。任何被成为“礼”的东西，总是既含有宇宙论的象征意义，同时又包含着促进社会连带关系，维持权威合法性的功能意义。当然，他的“超越”也并没有停留在这种“综合”的层面上。通过对《大清通礼》中有关“宾礼”——这种礼仪事关国际体系的建构——的规定的研究，何伟亚确信自己发现了一种礼仪过程中的形而上学，“帝国礼仪是一种恰当的行为，用以建构本体与现象、不可见的规律与人类事务的联系”。[ ] 在这种形而上学体系中，宇宙不是一个绝对先定之物，实际上，人类积极地参与不断前进的宇宙发展过程，亦即人类行为影响并左右这些过程。在对宇宙的想象中，礼仪占有一席之地。正是在礼仪之中并通过礼仪这种形式，人类才可以做到这一切并以特定的方式塑造世界。礼是一种名称，用以指陈有目的的人类活动，这种活动构成宇宙—道德秩序。[ ]
宾礼于是便提供了这样一种语境，在其中，藩王的力量经过改造和引导最后被认可并成为帝国统治权的一部分。宾礼也显示了某种军事因素：藩王展示出他的军事力量，却发现皇帝的力量超过他。因此，在觐见结束后的马嘎尔尼从北京返回广州途中，清廷似乎有意在沿途展示其军事实力。[ ] 在具体的觐见过程中，藩王通过贡品、服饰、举止、叩头等来表现他的忠诚。如此，则下级权力中心被包容进更大的权力系统：藩王以其行为举止表示规划，并显示出其与皇帝的地位差异。在宾礼过程中，帝国官员们掌握各种关系的分寸，不断考虑空间上的不对称原则。譬如，通过安排空间的或高或低，或远或近，来处理礼仪活动中的偶发事件，并通过比较此次会面与本朝或前朝有过的其他会面（先例）来解释这些安排。[ ] 正是通过宾礼过程中的种种安排，各种权力被整合进清帝国的统治权之中，一种朝贡体系便得到了建构与维系。因此，英国使团的失败，一个重要的原因似乎就是在于：英国人在礼仪方面的无知激怒了中国人，从而使中国皇帝放弃了建构国际关系的努力。
将马嘎尔尼所遭遇到的失败归结为对礼仪的无知，这一观点自然有待商榷。但何伟亚的分析给我们进一步的思考提供了一个很好的契机：作为一种行为的礼仪，其本身不仅仅是由在先的典章制度所规定好的详尽义务，而且，礼仪可以在具体的时空环境下得到调整，以便适应不同的建构新的宇宙—道德秩序的任务。礼仪不仅仅是一种典章制定者对后人的要求，礼仪本身就是面向未来的。伴随着礼仪的完成，新的政治—法律关系便产生了。于是，我们的讨论需要转入法律的领域。
作为法律要件的仪式
何伟亚讨论的是构建朝贡体系的一整套“宾礼”过程，这包括藩王的入境请求、帝国的答复、使臣抵达帝国边境、朝廷做出相应安排、沿途官员照料、护送使臣、有关觐见与贡品的准备工作、觐见、皇帝赏赐、册封以及由清廷官员护送回国等等过程。[ ] 然而，何伟亚对磕头这个细节问题着墨不多，[ ] 但这正是当时中英双方、以及中西方后世学者的争论焦点所在。从我刚才所回顾的当时双方的礼仪争论来看，是否“三跪九叩”无疑是双方的僵持不下的一个焦点。因此，在文章的本部分，笔者拟对“三跪九叩”的法律意义（尤其是其在“国际法”上的意义）做一个粗略的探讨。同时我要声明的是，这项工作可能并非我本人力所能及，我个人薄弱的国学功底很有可能会令众多的制度史与思想史行家捧腹不已。但是，为了让文章继续下去，并获得最终的结论，我必须尽力完成这项工作。
也许很多人有着一种错误的历史记忆，即，所谓“三跪九叩”大礼古已有之，清廷不过承袭旧制而已。但实际上，“三跪九叩”是清朝时才产生的一种礼法，与历朝历代礼法都不甚相同。《礼记》中并没有记载“三跪九叩”。明季的最高礼节是“五拜三叩”之礼，这不仅适用于国内，也适用于与诸蕃国的关系上。清廷定鼎中原后，在许多方面都承袭明制，但也尽可能展现其不同于明朝的一面。于是，“五拜三叩”变成了“三跪九叩”。按照裕容龄《清宫琐记》的记载，行此礼时须先放下马蹄袖，然后跪下上身挺直，将右手伸平举起到鬓角处，手心向前，然后放下，再举起再放下，如此连举三次站起，即为一跪。如此三次即为三跪九叩礼。在一些特别的场合，如大臣被皇帝召见时，还需要碰响头，即在口头时要使地砖上发出咚咚的响声。[ ] 这种大礼被广泛地应用于郊设仪制、谒陵、登极仪、大朝仪、册诸王仪、策士仪、命将出征、奏凯、日食救护、山海诸国朝贡礼、外国公使觐见礼、学校等各种领域，[ ] 也就是说，从庶民到天子[ ]、从地方到中央、从民事到军事、从国内到国际、从世俗到神圣、从学校到朝堂的整个旧时人眼中的“天下”都被这种礼节所笼罩。
因此，“三跪九叩”可以被认作视一种维系“天下体系”的一种整合仪式。通过“三跪九叩”在纵横两个领域的推广，一种贯穿“身—家—国—天下”的同构体系得以在人的内心中产生，这正是涂尔干所言的“集体心像”。通过一次又一次的顶礼膜拜，一般百姓也得以在心目中生成对所有权威、对所有在上者的敬畏感，而被马嘎尔尼称赞为“精微、灵活和巧妙”的“三跪九叩”大礼则是这种“天下体系”的整合仪式在中国传统中发展到极致的表现。也正是因为如此，这种礼节所产生的敬畏效应才显得那么深不可测，以至于马嘎尔尼煞有介事地记载了中国领导员在见到乾隆画像后便立即“亲吻地皮”这一事件。这种仪式动作再配以一套儒学宇宙观，每一个动作便成为了一种具有宇宙意义的象征，而敬畏感便上升为一种解释宇宙与天下生成和发展的形而上学。因此，“三跪九叩”正符合何伟亚所说的“礼仪中的形而上学”理论。
然而，将“三跪九叩”的意义停留在形而上学—社会心理学的层面，依然没有摆脱那种西方学术传统的描述性视角。在此我试图说明的是，“三跪九叩”还是形而上学时代的一种面向未来的、用以生成新的政治—法律关系的法律仪式。用法学术语来说，它是一种法律要件。
这里可以举一个最易理解的例子来说明问题。在传统中国，一个年轻人要想师从名门，在“拜师”的过程中，最高潮便是该人向老师行礼（清季以来便常是“三跪九叩”之礼），在行礼之前，师徒关系并未成立，只有在行礼之后师徒关系才算成立。这种仪式显然不仅仅只具有象征或功能意义，也并不仅仅具有显得晦涩的形而上学意义，这种仪式有着实际的建立新的社会关系的效力：至此以后两人形成师徒关系。与此相类似的是，当我们把“三跪九叩”应用于朝贡体系的运作过程时，便会发现这一“繁文缛节”不仅具有社会学—人类学上的象征与功能意义，它也不仅仅是《大清会典》上规定的作为藩属国的“法律义务”。从法理上言之，在藩王或其使节没有行“三跪九叩”大礼时，尚是处于“大清”这一“权力—文明”体系之外的“化外之人”，因此尚不具备健全的法律“人格”或“国格”，也就因此谈不上什么履行“三跪九叩”的“法律义务”了。所以，建立朝贡体系，乃是一种“要式法律行为”，这其中需要做到的“式”，在有清一带，便是“三跪九叩”了。只有在表示臣服的藩王或其使臣做出了“三跪九叩”这一动作之后，正式的法律上的臣属才算产生了。在此之后，例行的纳贡与赏赐等一系列的义务与权利才得以产生。因此，我更愿意说，“三跪九叩”作为有清一朝的核心礼节，当它被应用于国际领域时，它所关系到的，不仅是“大清之尊严”，更是关系到未来的两国之间的权利义务关系。“三跪九叩”，它是一种以未来为取向的国际法上仪式。
因此，我们现在能了解到为什么前来接洽马嘎尔尼的清廷官员会如此重视礼仪工作，以至于他们愿意替马嘎尔尼示范“三跪九叩”的礼节，以及为什么作为钦差大臣的徵瑞居然敢冒着犯欺君之罪的风险去欺骗皇帝说，洋人已经在练习磕头了。因为这一礼节关系到的不仅仅是国体与尊严，也不仅仅是关系到对典章制度的遵奉，它更关系到未来中英之间国际法关系的取向。在马嘎尔尼暴露出他们在礼节问题上的错误后，他们已被认定为“化外之人”，从而丧失了建立更紧密的国与国之间关系的可能性。如果马嘎尔尼之前愿意遵循清廷官员的教导，在礼仪问题上做些许让步，那么，即便互设使馆虽不可能，但是扩大贸易作为皇帝对称臣纳贡者的一种“赏赐”，还是有可能发生的。[ ]
结 语
行文至此，我们会问的是：马嘎尔尼果真就如此“无知”？对于礼仪的重要性，对于礼仪作为一种法律行为生效要件的可能性，马嘎尔尼果真事先就没有任何了解？早期罗马法与英国普通法的高度程序性质，使得盎格鲁—萨克森人不可能不了解程序、形式、仪式这类东西在成立法律关系上的重大意义。至于宫廷礼仪，在欧洲历史的长时段中，它也是具有强烈政治意味的。只是到了19世纪，宫廷礼仪从政治礼仪领域被转移到了一个新的领域，何伟亚将之称为“政治戏剧”，[ ] 亦即它脱离了直接的法律意义，而成为了一种纯粹人类学意义上的符号。[ ]
马嘎尔尼并不是不知道礼仪的意义，相反，正是由于其深知礼仪问题的重要性，才使得他在该问题上持“据理力争”的态度。在觐见之前同和珅谈话的过程中，马嘎尔尼已经察觉出了礼节与称臣纳贡之间的联系。在9月14日的宴会上，皇帝的帐篷中坐满了众多的来自各属国的使节，这一场景更使马嘎尔尼对朝贡体系有着更直观的了解。马嘎尔尼深知，自己的使命是与清朝建立那种源自于欧洲公法的主权国家间的外交关系，而不是称臣与纳贡的关系。换句话说，马嘎尔尼试图用欧洲国际法体系代替东亚朝贡体系，试图用西方法律文化代替东方法律文化。他在礼仪问题上的“鲁莽”与“无知”，正是因为这个自认为聪明的人过于信仰了他所拥有的欧洲法律文化的优越性与普世性。
然而，马嘎尔尼忽视了这样一个事实：他现在所处的位置是热河行宫和圆明园，而不是圣•詹姆斯宫和白金汉宫。在这里，“天下体系”才具有“普遍性”，“三跪九叩”才算是法律关系生成要件，而主权国家、单膝下跪、递交国书等等事物在这里反倒显得像是“另类”。当皇帝来到大帐篷时，在场的除了英国人之外的所有人——中国官员、各亚洲国家使节及其随从——都双膝下跪匍匐在地，这时候在万人丛中单膝下跪的马嘎尔尼应该能真切地体会到，在这里什么才是“普遍的”，什么才是“特殊的”。“When in Rome, do as Romans do”这句谚语在遥远的东亚失效，而这种失效马上导致了滑稽的效果（我相信当时在场的朝鲜人、安南人都会觉得这群奇装异服、举止特异的“狄夷”非常可笑），并最终导致了这次东西方“相遇”事件以不愉快的结局收场。
马嘎尔尼没能做到的事情，后来由英法远征军做到了：1861年，根据《天津条约》和新签订的《北京条约》，西方国家取得了向北京派驻公使的权利，并进一步扩大了贸易范围。渐渐地，西方使节们发现，伴随着一次又一次地通过枪炮和文书所进行的对清王朝的现代性规训，[ ] 他们再也不必在“三跪九叩”大礼上争执不休了，因为最终受到国际法保护的他们再也不用做这套侮辱身份的动作了。清政府则开始主动学习西方国际法知识，1864年，传教士丁韪良在中国助手的帮助下，完成了对惠顿《万国公法》的翻译，并由京师同文馆刊行。至此，旧的“普遍性”被新的“普遍性”所取代，而这一新的国际法“普遍性”将西方列强在远东的杀戮和掠夺变成一种高尚的事业与殖民教化工程，从而为（西方的）法律、权力、武力在全球范围内的扩张披上了一件合法化的外衣。[ ] 最后，我要说的是，我这篇文章的核心不在于对帝国主义的无情批判，也不在于对天朝大国的无限感怀。这篇文章只是想说，至少我们需要对那些曾经属于我们，但现今却仿佛逝去的事情，留存着一份理解，如果要提点更高的要求，那么，就请留存一份“温情”与“敬意”。
本文原载《研究生法学》，2008年第5期。
何伟亚（James L.Hevia）的Cherishing Men from Afar（中译名《怀柔远人》）一书，由于其所标榜的后现代的研究取向，在美国汉学界引起了强烈的争议，并转而在中文世界引发了进一步的关注与争论，这一西风东渐的过程，可以被视为太平洋两岸一次成功的学术互动，而关于该书的讨论也是公元2000年前后国内学界一个重要的公共话题。随着近十年时间的流逝，关于该书最初所引起的一些争论已逐渐平息，在热度渐退的情形下，重新省思何伟亚的这一研究及其引起的种种争议，或许是一个不错的时机。
该书的英文版1995年由杜克大学出版社出版，并获得了1997年美国亚洲协会颁发的列文森最佳著作奖，并以此奖的颁发为契机，引起了一系列的讨论。首先挑起这场争论的是老资格的汉学家周锡瑞（Joseph W. Esherick），他在《现代中国》（MODERN CHINA）1998年四月号上刊发了长篇评论，严厉批评了何伟亚在解读文献上的一系列疏失，并进而质疑作者所提出的后现代研究方式的有效性。该杂志1998年七月号中又分别刊发了何伟亚的反批评与周锡瑞进一步的回应。而在更早的时候，周锡瑞已经将战火烧到了中文世界，其对何伟亚书评的中文本以《后现代式研究：望文生义，方为妥善》为题刊发在香港出版的《二十一世纪》1997年十二月号上，而作为决定将列文森奖授予《怀柔远人》一书的评选委员会的成员，艾尔曼（Benjamin Elman）与胡志德（Theodore Huters）合作撰写了《马嘎尔尼使团，后现代主义与近代中国史:评周锡瑞对何伟亚著作的批评》一文作为回应，发表在《二十一世纪》的同一期上。海外汉学界这一热议的话题被迅速引入了国内学界，作为国内最具有影响力的知识分子杂志，《读书》在1998年连续刊发了多篇关于《怀柔远人》一书及其研究方式的评论。而罗志田在大陆最具有权威性的史学研究刊物《历史研究》1999年第1期发表的长篇书评《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》则进一步将讨论引向了深入。正是由于该书在国内学界引起的广泛关注，其中文译本也得以被较快地翻译出版，2002年社会科学文献出版社出版了邓常春翻译的中文本。在中文译本中，为了应对周锡瑞对何伟亚解读中文文献能力所提出的质疑，采取了一种特殊的翻译体例，作者所引用的中文文献在正文中一律按照作者自己的英译译回中文，而在脚注中提供了中文文献的原文。这样中文读者可以有机会自己评判作者是否误读了中文文献。
作为一本出版于1995年的英文著作，周锡瑞直至1997年将列文森奖授予该书之后，才在英文世界中提出严厉的批评，在时间上显得颇为滞后，所以笔者以为周锡瑞的批评所针对的是两个对象，其一是何伟亚这本书本身，其二则是针对将列文森最佳著作奖这一重要奖项颁给《怀柔远人》一书的决定。在书评的一开头，周锡瑞就委婉表达了对于这一决定的不满：由艾尔曼、莱恩（Ellen Laing）、魏斐德（Frederic Wakeman）组成的评选委员会（而周锡瑞在英文版中表述中则是包括两名杰出的清代史研究专家在内的评选委员会，似乎更有春秋笔法的味道），大为赞赏何氏熟练地将“后现代式解释与新的档案材料”结合起来，从而使马嘎尔尼使团访华事件呈现出“一种全新的诠释”，同样他也没有放过推荐该书的罗威廉（William Rowe），罗威廉也以类似的论调在该书的护封上写道：《怀柔远人》一书在掌握第一手的清代资料方面给人以极为深刻的印象，其成就可谓卓而不群；作为后现代主义的批判性的产物，他必将令汉学领域里最传统的学者感到满意。或许是出于对罗威廉溢美之词的强烈不满，周锡瑞在书评中在指责何伟亚解读文献的错误时，再次捎上了罗威廉，这些反复出现的，对清代文献的误读，足以否定罗威廉的断言，即何氏的这种研究必将“令汉学领域里最传统的学者感到满意”（非常明显，我并不感到满意。而且我肯定还不是“最传统的”汉学家）。作为前辈史家，周锡瑞对于一位年轻学者的著作持如此激烈的批评立场，实在是颇有意味的一件事情。
作为美国汉学界最重要的学术奖项，列文森奖的授予无疑是对何伟亚所提倡的后现代写作方式的一次重要肯定，由于这一奖项所具有的广泛影响力，它的颁发多少有着暗示研究范式转换的风向标意义。对于何伟亚著作的肯定，在一定程度上会引导后现代史学研究的风行。出于对后现代研究范式有效性的强烈质疑，忧虑于列文森奖的颁发所起的“不正确”的导向作用，或许才是周锡瑞如此大动干戈的原因所在。
周锡瑞对何伟亚的批评主要集中于两个层面，其一是指责其对于中文文献解读的一系列错误，认为这些错误已严重影响了其研究结论的可信性。本来对于文献存在或多或少的解读错误，是任何史学研究都难以避免的问题之一。而周锡瑞的批评的关键在于认为何伟亚所标榜的后现代的史学研究方式，是造成这种解读错误的主要原因。正是由于何伟亚沉迷于颠覆史料（事实）与解释之间那种认为是理所当然的关系的理论预设，造成了他的文本解读中为各种各样的想象提供了相当大的自由度，在翻译原始档案时，以解读的想象代替了忠实的翻译。周锡瑞指出较之于以往的研究，何伟亚的研究并没有提供任何新的材料，只是运用其标榜的“东方主义”理论对于相关史实进行重新构建而已。在运用史料的范围没有得到拓展，甚至还有所倒退的情况下，仅借助于新的研究视角，是否足以得出完全不同的叙述，周锡瑞对此表示怀疑。在比对了何伟亚与佩雷菲特的研究之后，周锡瑞自己得出的结论是何伟亚提供的新的叙事很大程度上是建立在对于清代文本曲解式的阅读之上。可见周锡瑞的批评尽管是从史料、翻译等细微之处入手，但其针对目标依然是何伟亚秉持的后现代立场。
在另一方面，周锡瑞站在了以“实事求是”为研究目标的传统汉学家的立场上，扮演了“汉学界的检察官”的角色，直接质疑何伟亚所秉持的后现代理论的有效性。作为当年左派运动中的激进分子，周锡瑞对于中国文化的同情与了解，确实是何伟亚这代学者所难以比拟的。其在中国研究知识积累上优越性，使其能够以“局内人”的身份来批评新一代的从外部观察中国的西方学者。对于中国文化的熟悉与了解，使他能够轻易地发现何伟亚的研究在知识准备上欠缺，并进而质疑他提倡的“东方主义”只是一种从西方出发的东方主义，而不是一种站在深入了解中国文化特征基础上展开的“东方主义”。周锡瑞评论道：何伟亚要破的很清楚，而他要立的则没那么清楚。何伟亚所代表的后殖民研究最令人费解的方面在于，后殖民研究扩展了前辈反帝国主义者对西方和日本从军事、政治、经济上剥削中国和亚洲其他国家的批判，将对现代性、理性、科学、技术等“殖民地”文化的批判也包括进来。任何亚洲人，只要提倡这些事情，就是在“盗用殖民者的智识构架”，他们批判中国学者是“彻底的现代主义者，对清代统治者的关怀和信仰抱有敌意或表示蔑视”时，则表现出了令人不安的傲慢。后殖民批评者看来是在建议中国人应把他们的头脑和愿望退回到清代（或在安全的异国情调之中）而非对西方现代性的渴望，我认为这种批判的效果便是禁止亚洲和其他第三世界民众以必要的智识和政治工具进行现代化，并使他们的国家强大到足以反对帝国主义。以上这段评论乍看上去似乎有些游离于周锡瑞对何伟亚批评的主体部分，但在实际上颇能反映出周锡瑞与何伟亚两代汉学家在研究取向上的不同，以及为什么周锡瑞无法接受何伟亚提倡的后现代式研究。作为在西方左派运动风潮中成长起来的一代汉学家，周锡瑞很早就坚持在研究中批判帝国主义对于中国的入侵和帝国主义范式下的学术研究，在此基础上，他们对于中国文化及其近代命运抱有深切的同情，对于中国近代以来不懈追求的现代化目标表示理解与敬意。而何伟亚这一代学者，在理论上更多地受到了后现代思潮的影响，比之于他们的前辈，他们在理论上更具有反思“西方中心论”的自觉，但在另一方面他们对于中国文化同情之了解的成分也要远远小于他们的前辈，他们更加恪守职业研究者价值中立的立场，在解读中文文献方面也往往有着不小的缺陷。周锡瑞与何伟亚之间的区别，在一定程度上也反映了两代汉学家的代沟所在。
在一定程度上，周锡瑞的批评是可以成立的，从何伟亚的所标举的“介入往昔”、主动性的阐释、颠覆史料（事实）与解释之间那种认为是理所当然的关系等口号中，我们不难发现人类学理论对其思路的影响，尽管从民族志研究出发的人类学理论是后现代反思的重要领域，但在现代人类学研究中依然很难摆脱对于异质文明猎奇性的观察，所不同的只是过去将这些异质文明视为一种低等的、落后的文明，而现代的研究更多地强调从异质文明本身的立场出发进行文化的阐释。中国研究在何伟亚手中似乎更多的是一种充满异国情调的观察，中国经验的价值只是在于证明或者证否西方理论的有效性，至于周锡瑞那代人所倾注感情的中国文明的现代出路并不是他们考虑的对象。
将社会科学的理论和分析模式引入史学研究之中本身就是一个富有争议的话题。作为最为古老的学科之一，历史学在当下的尴尬就在于其回到了一种元学科的状态，历史学借以展开研究的分析模式与理论框架几乎都援引自其他社会科学领域，缺少从历史学本身生发出来的学科术语与分析范式，尽管科学概念并非能被某个学科所霸占，但是概念的有效性毕竟来自于其原初的理论背景，其他社会科学领域的概念是否可能通过“语词的旅行”被成功地转嫁在历史学的研究之上，还是一个让人难以蘧断的问题，而轻易地借用社会科学的概念造成误读的例子亦非罕见。周锡瑞对何伟亚批评的价值就在于提醒我们要不断地去寻找史学研究自身的维度，自觉地反省社会科学理论的有效性。
回过头来，我们可以观察从后现代立场出发的何伟亚为我们提供了怎么样新知识。马嘎尔尼使华一直是中西交流史上最为引人注目的事件之一，这一事件也往往被视为中国近代史的序章。在教科书的叙事话语中则被安置在鸦片战争之前，其叙述的逻辑是：由于清代夜郎自大式的闭关自守，使得中国逐步落后于世界，造成了鸦片战争中的落后就要挨打的结果。而西方学者的话语中，由于乾隆皇帝粗暴地拒绝了马嘎尔尼通商的要求，使得英国不得不寻求其他方式来打开中国大门，并借助于武力来迫使中国皇帝恢复理性，进行谈判，鸦片战争就是这种政策转变的结果。但这两种表达方式都天然地将1793年的马嘎尔尼的使华与半个世纪之后爆发的战争联系了起来，那么有了何伟亚“颠覆史料（事实）与解释之间那种认为是理所当然的关系”的尚方宝剑在手，我们似乎可以质疑这种理所当然联系的合法性，如果没有其后发生的鸦片战争及其造成的一系列变化，马嘎尔尼使华这一事件是否还会得到史家如此的青睐，我们对于这一事件的关注是否更多地受到历史学家“后见之明”的影响。对于这一事件我们是否更多的是以现代性的方式来加以评判，而没有进入到这个时代的情境中来展开思考。同样，我们也可以注意到，在马嘎尔尼使华之后不久还有阿美士德的使团访华，这一外交试探往往成为叙述马嘎尔尼使华的附属事件，但是假设鸦片战争是在中美之间爆发，我们对于这两次使华的行动重要性的认识是否又会被颠倒过来。
对于中国的读者而言，何伟亚对于马嘎尔尼本人的背景和英国当时知识份子公共空间的描述是最具有趣味性的，通过何伟亚的叙述，马嘎尔尼本人摆脱了单向度的呆板形象，在我们的视野中变得更为具像与立体，而对于马嘎尔尼知识背景的了解也有助于我们更好地认知在其后的外交场合，马嘎尔尼本人所持的态度背后的渊源所在。
关于宾礼的研究是作者着重加以发掘的部分，也是全书中颇为关键的一章。作者能够发现宾礼这一问题的存在，不能不说是得益于后现代的研究视角所赐，使得我们可以追问是怎么样的一个中国遭遇了怎么样的一个英国。根据吉登斯（Giddens）对于国家形态的研究，可以将国家形态区分为传统国家（traditional state）、绝对主义的国家（ab-solutist state）和现代的民族—国家（nation-state）。在传统国家中，国家与社会的关系松散，国家只有“边陲”而没有“疆界”，在欧洲，绝对主义国家在16－17世纪出现，是大型帝国逐渐蜕变为分立的国家的结果。首先，国家与国家之间的“自然边陲”被定为“疆界”，随之出现了“主权”的观念，国王变成国家主权的代理人和象征，法律成为全民性的规范，直接界定个人与国家之间的关系以及制裁制度。与此同时，军事技术的发展为暴力的扩张提供了条件，军队内部行政管理手段高度发达并为控制社会提供可借用的体系。绝对主义国家的发展为现代民族—国家奠定了基础，它为后者提供了疆界和主权概念。但是，现代民族—国家只是到19世纪初才开始在欧洲出现，其推动力是行政力量、公民观和全球化，而主要的基础是物质资源的增长和行政力量的扩张。对照吉登斯提供的理想形态，马嘎尔尼时代的英国可以视为一个逐步向现代－民族国家过渡的时代，但当时的清朝依然停留传统国家的形态之上。传统国家形态的一个重要特征便是缺少主权与疆界的概念，所以马嘎尔尼所面对的中国，并不是我们当下所习见现代民族国家，其面目和边界模糊不清。
宾礼则服务于中国特殊的天下观念，何伟亚注意到宾礼的意义可以说是独具慧眼，其对于“多主制”的论述也涉及到了中国国家边界的不确定性，但这一问题涉及到中国传统思维中许多精微复杂之处，何伟亚对于这一问题的阐释尚存在诸多不足。“宾客”在中国文化中是一个很复杂的概念，从政治文化上的含义来说，往往包含有“不臣”之义，如《尚书大传》所云：舜既使禹摄天子之事，于祭祀避之，居宾客之位，献酒则为亚献。舜禅位于禹，但其并非是禹的臣下，而是“客”，这里客便含有“不臣”的意义。待之客礼，固然是表示不敢视之为“臣”，带有尊敬之意，但在另一方面，客礼也有着“非我同类”的政治隐喻，三国曹丕篡汉，而待汉献帝时代的老臣杨彪以客礼，以示不臣之义，但这同样也暗示着杨彪与新朝并非同类。而中国传统中对待外夷的政治表述则受到五服观念的影响，首先强调四夷之中化外与化内的区别，愿意将其视为藩属，列入常贡的名单，这在中国的政治表述中是一种优待，说明其尚处于“王化”的范围之内，而被屏却于化外的蛮夷，中国不再将其视为臣属，而可以待之于客礼，但在这些蛮夷在中国的文化观念中则属于更低的等级。所以在这一文化观念指导下的天下体系，与现代外交体制中的思维模式完全不同，而且容易产生很大的误读，“不臣”并不意味着对你的尊重，而是认为你没有成为“臣属”的资格，被摒弃于化外。
五服观念下周边四夷环绕的同心圆式的天下体系造成了中国这一概念及其边界的多歧，以清代的情况而论，所谓的中国最少有三种不同的界定，首先是华北的汉文化区域，也是所谓古代的中原，这是最狭义的中国；其次是包括南部中国在内的汉文明地区，这是汉文化中国的概念。在其外层又存在的多重复杂的政治形态，首先是郡县制的边缘地区，这里往往是汉文化与少数民族文化的混杂地区，其次是土司地区，再次则是“外藩”，在清代则特指西藏、蒙古，这样构成了最为广阔的中国的边界，也是何伟亚所谓的“多主制”的清帝国，再在其外的则是宾礼所针对的外域朝贡之国。这便是马嘎尔尼所要面对的，一个自身具有非常复杂话语体系的文化，这种复杂的话语体系不但是马嘎尔尼所难以理解的，便是如何伟亚这样的中国研究者也难免对宾礼的概念有所误读，误以为西藏、蒙古也适用于宾礼的概念。对于宾礼的意义的考掘，是何伟亚的重要贡献，但面对如此复杂的一个话语体系，何伟亚的解读只是一个开始，尚远远不足以涵盖这一体系所包含的多重指向。
作为极少的以后现代为标榜的史学研究，《怀柔远人》一书理所当然的受到特殊的瞩目，其独特的研究取向也为我们理解马嘎尔尼使华提供了许多新的知识，但作为汉学家，正如周锡瑞所批评的那样，其对于中文文献的解读能力是难以令人满意的。“沿中线而行”是何伟亚对于“丰俭适中”一词极富有洞见的误读，只是再有洞见的误读，也难以遮掩误读这一事实本身的存在，我们期待着真正能在理论与史料之间“沿中线而行”的优秀著作的出现。
刊于《大观》第5期
《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》(以下简称为《怀柔远人》)是美籍历史学教授何伟亚(Jams L.Hevia)1995年在美国杜克大学出版社出版的一本史学著作.该书由邓常春于2002年译出,经刘明先生校正后作为社会科学文献出版社"阅读中国系列"丛书中的一本于2002年10月份出版.从某种意义上来说,这本书是属于"海外汉学"范畴的,也正是基于此在1997年此书获得美国亚洲学会的列文森最佳著作奖。
《怀柔远人》甫一出版就在美国的历史学界引起了不小的轰动而长期以来,美国的"汉学"学者尤其是研究中国古典文明的学者在美国的历史学界是处于一种"边缘"的地位的,这也证明了《怀柔远人》一书的学术价值和意义所在。
历来关于《怀柔远人》的评论视角不一，其中以对何伟亚所运用的“后现代主义史学”的阐释方式来解读马嘎尔尼使华争议最大，相关的论述也最多。最为激烈的一次是在由香港中文大学主办的杂志《二十一世纪》上周锡瑞（Joseph W.Esherick）、艾尔曼（Benjamin Elmal）、胡志德（Theadore Hrters）、张隆溪、葛建雄、罗志田相继单独或合作发文对此予以探讨。[1]而我在这篇小文里也想以此为视角对何著以及后现代主义史学作一简单的述评。
一、《怀柔远人》一书的大体框架
全书共十章，第一章作者简要概述了自己不同于以往的研究方法即偏重于后现代主义的研究取向。作者在这里虽未直接的说明，但从中我们可以看出其想挑战的其实是费正清（John King Fairbank）所开创的“朝贡体系模式”。而在第二到第九章，则是具体的探讨史事和解释史料，很完美的展现了作者驾御“后现代”的能力，最后一章则通过讨论马嘎尔尼使团在西方史学界“表述”的一种流变，从而可以清晰的看出“现代主义”对这一论题的关注，而作者则是在对其探讨后鼓吹自己的“后现代”。
二、何伟亚“后现代式阐释”的阐释
1、“文化”与“帝国”的碰撞
何著最为重要的一点是想修正长期以来主导清史研究的由费正清所开创的冲击-反应论（也就是所谓的“朝贡体系模式”。）费所关注的主要是“文化”（Culture），即是以中国的文化传统来解释中国为什么不能成功应对现代性，而这反应在清英18世纪的外交上就是一种“文化”冲突。何著则认为这种冲突应该归结为“帝国”（Empire），正如其在书的序言中所说：“如果欧洲与亚洲的接触，不是被看做生计勃勃的扩张性的西方对停滞的闭关自守的东方，而是被视为两个扩张性的帝国--满族多民族帝国和大英多民族帝国的相遇，那么，自马嘎尔尼使团之后的清英互动又该是怎么样呢？”[2]这个认识其实是很有创见的，我们可以看到在费正清及其追随者的论述里，他们认为“朝贡制度”滋生了中华帝国的一种“优越感”，接着产生了诸如华夏中心主义（Sino-centrism）等一系列的观念也正是基于此在处理对外邦交时自然“顽固”、自然“强势”、自然“华夏至上”。而何伟亚则认为清政府接待马嘎尔尼使团时对待“宾礼”是一种“沿中线而行”（Clanneling along a centering path）[3]这也就意味着清政府并未把使团视作“夷”而是当作了“客”。清政府的“宾礼”不是为了宣泄一种天朝的“优越感”而是一种审慎的对外交往的手段和方式。当然，这在某种程度上也体现了清政府的“天下观”。另外我们还要注意到何著中反复提到清政府“礼制”的灵活和可变（但必须是皇帝享有更改权和控制权），由此何提出费正清等学者在这一事件上都陷入了萨义德（Edward Wadie Said ）所称的“东方主义”（Orientalism）（也译作“东方学”）。
2、“历史诗学”的印痕
从何著的文字叙述中间我们可以清晰的看到其深受后现代主义历史诗学的影响。因为我们不难看出何对于一些异常、不可思议的事件特别感兴趣。而正是对这些轶闻趣事的创造性的表述赋予了《怀柔远人》不同寻常的意义。当然，何也是想用“诗学”的反叛对居统治地位的费正清的话语（discourse）以挑战、以冲击、以解构。
而关于这种“历史诗学”的手段是否高明，历来都是褒贬不一。人类学一直宣称自己是在“历史的垃圾箱”中“淘金”，在一种互构的过程里，此二者其实是很接近的，只是在对不同史料的态度上稍具不同。我们必须要承认何的眼光是独到的，他从这些早就已为大家所熟知的史料中看出了“奇”，找到了“新”，不能不令人赞叹。
3、后现代的“史料”与“文本”
后现代史学与传统的“实证”史学最本质的区别就在于对待“史料”和“文本”的解读方式上。打个比方，传统的历史学家是“看山就是山，看水就是水”而后现代史家则是“看山不是山，看水不是水”，即是否认史料和文本的单义性，而认为有多角度诠释的可能。这从何对“怀柔远人”的翻译上就可以看出，他把“Cherishing Men From A Far”译为“怀柔远人”。这恐怕不是如许多批评者所说的何不懂“cherish”和“怀柔”的差异，而这正是因为他的后现代倾向。何所想表达的是一种“多”的理解，一种“全”的概括，这实在可说是有意为之。
传统的史学主张历史的“客观性”，要尽量减少个人偏见和意识形态的影响，也就是要有一种“价值中立”的态度。但我们必须要承认这样的“解读”的确是“真实”，但同时也太过于“枯燥”，没有美感。而后现代史学则强调“眼光“、强调“理解”，但这也就会掺入史者的价值判断和“情绪”修辞。
三、对《怀柔远人》一书的简单评价
首先我们必须要承认何伟亚反对费正清等所主张的“朝贡体系”体现了人类学的文化相对论，这点是很值得赞赏的。毕竟费这种从帕森斯结构-功能论中发展出来的理论过于以“西方”为中心而这是其致命的弱点。因为当以一种“优越”的姿态去解读史料时“误读”、“错读”、“曲读”自然是不可避免的。
其次关于何伟亚的“帝国观”也是一个很值得思考的观点。过去我们只是简单的知道费的“文化观”不可取，但是究竟应该从何处分析的问题一直是悬而未决而何著则给我们提供了一个全新的视角，这对于我们分析18世纪的清英外交甚至对整个的清史研究都是很有价值的。因为何的这种观点改变了长期以来以西方为中心的单向度的“输入”而变成了清和英的双向度的“互动”。
最后关于何长期以来令人诟病的后现代史学的阐释方式的问题。“后现代”的确对于传统的历史观有很大的冲击，但说其已经动摇了史学的根基则有言过其实之嫌。而这我个人的观点是：从宏大的背景来说，“后现代”的扩张几乎已经渗透到人文社科的所有领域而这种影响应该说基本上是正面的是值得肯定的。如果仅就史学来说，从汤因比在《历史研究》中首次提到“后现代”到现在“后现代”的影响遍及史学界也不过是几十年的时间，可见其发展的势头之迅疾。但“后现代”的分析和解释史料的眼光以及独到的表达方式对史学研究的价值可谓重大；“后现代”对一些传统的“边缘史学”如妇女史等的研究对于史学“整体观”的意义可谓深远。诚然，“后现代史学”也有许多固有的缺陷，但不管怎样，“史学”需要这种“后现代”，也应当感谢这种“后现代”。
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[1]参见《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》社会科学文献出版社 2002年10月第一版 P4 罗志田 译序
[2]同上书 P2 作者序言
[3]同上书 P139
这本书我花了挺长时间来阅读，很吃力，不在于文字的生涩，而是我总感觉把握不到作者的思路，在前后的材料之间找不到一条逻辑清晰的脉络，作者的思维跳跃很大，令我应接不暇。
与以往读过的史学著作相比，何伟亚一个很明显的区别在于，他不再像多数史学家那样在历史的重重迷雾中寻找所谓真相，正相反，他将多种陈述均看作是历史实体中的一部分，这种多重的陈述本身即携带了大量历史信息，因此，在其它史学家孜孜于考证真假以“净化历史”的时候，何伟亚则将各种不同陈述都纳入其视野之中，一并做比较分析。
就马戛尔尼使华而言，历来东西方各自的记录就不相一致，令人疑惑不解。但差异是可以接受的，重要的并不在于谁更准确，而是双方各自独立从这一事件中所得出的见解。
作者一再强调了表述的重要性，“如果某种事物是无法表述的，那么它不仅是无形的，而且也更是不真实的。”在此基础上，作者指出长期以来在马戛尔尼使华事件的评论中存在的欧洲扩张主义的倾向，例如，在马戛尔尼出使当时及以后，是否存在或应该有通行的外交模式，这个问题欧洲一直没有取得一致意见，拿破仑就认为，马戛尔尼跟中国人打交道，应当入乡随俗。因为每个国家都有权决定在其领土范围内外来者应当如何与其打交道。而今天普遍存在的对中国“闭关锁国”的批评，只是后来在欧洲扩张的大势下，其“主权平等外交观”逐渐被自然化为一种强势话语的结果，而清帝国的“差序包容天下观”的行为方式则逐渐被边缘化，因其无法表述而渐趋“不真实”。
就广为流传的乾隆帝复乔治三世的敕谕而言，在东西方长期以来都是被批评和嘲笑的对象，而在1922年，罗素就曾说过，只有到这一文献不再被认为是荒唐可笑的时候，西方才能够理解中国。
举例而言，广为引用的乾隆帝在敕谕中对西方“先进技术”的抵拒，其实是后来产生的一种误读，因为在马戛尔尼使华时，许多重要的工业发明如蒸汽船、速射武器、铁路、电报都还未诞生，所谓“船坚炮利”还并不存在，英国确实没甚么可吸引清朝的地方，热河行宫中丰富的西方物件也足以令马戛尔尼携带的物品黯然失色，盛行的关于中国对西方18世纪的技术发展视而不见的观念，其实只是在工业革命完成后才产生于西方，并被史学家投射回对马戛尔尼使华的解释中去。
就马戛尔尼使华的整个过程，双方在许多问题的理解和解读上都存在着明显的差异。马戛尔尼最初以为受到殷勤对待并且诸事顺利，其实不过是清廷官员严格遵照“沿中线而行”的敕谕的一种表面敷衍；马戛尔尼称礼物中的天象仪需一个月方可安装完毕，这使得乾隆帝认为对方在刻意显示其骄傲，而马戛尔尼则从此事中看出中国人的愚昧无知，以为劳力可以取代科技；乾隆帝对英国人提出的通商贸易的建议加以拒绝，其原因在于担心英国商人与东南沿海庞大的商人势力相接触而造成不稳定因素，而这在西方则成为铁板钉钉的“闭关锁国”的证据。
看完书后，回过头来再看罗志田撰写的序言，正解答了我在开头所提及的阅读障碍，作者的思维跳跃也许正是源自于作者的这种看待历史的思路。不再按线性的因果关系来组织事件，而更像一个盘根错节的网络，作者在其间自由跳转。
至于一直被坊间津津乐道的磕头一事，马戛尔尼本人记载中，不仅未曾磕头，而且还亲自将礼物送呈皇帝手中，在御前所行走路线也异于一般使节。而在朝廷记录中，此事只是轻描淡写被一带而过，除了曾在皇帝面前匍匐拜倒之外，什么也没有记载，不过，从清实录记载中可得知，这种接见外国使臣的礼节上的变通，自康熙年间就已开始。作者将其解读为朝廷对此事的轻描淡写和不加重视，不过我想，是否也可能是因为用春秋笔法，以略过不写来凸显这次令朝廷略显脸上无光的觐见呢？毕竟，两年后荷兰人觐见乾隆时，是完全遵循了朝廷的各项礼仪的。
蒙古元素，在蒙古人眼中，英吉利和安南等国一样，而俄罗斯不同，他们知道俄国是一个可以与清国对等的超级帝国，这一背景下，即使是康熙在那个位置上，也会发生礼仪问题
他们知道俄国是一个可以与清国对等的超级帝国
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如果是这样，那么华夷之辨，和中华朝贡体系不是崩溃了嘛。那中国如果和俄罗斯交往时就不认为自己是天下之中，那还需要等到魏源时候开眼看世界？
上层再明白也没用，政策都需要看底层的接受度，要论开眼看世界，赵翼远远早于魏源，但那时候洋人没有构成威胁，大部分人也不愿意了解。中华朝贡体系这个在清朝很复杂，在汉人面前是儒家的圣王（唯德是辅），在蒙藏那边又是活佛的化身，这与传统意义上的华夏君王的概念又有些区别。
上层再明白也没用，政策都需要看底层的接受度
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从《天朝的崩溃》对道光的描述，似乎上层并不明白。在俄罗斯在北京驻使100多年后，就是不能接受英法派使节。我很好奇，清朝眼中，俄罗斯和英国的区别，到底有多大？希望有这方面的文章或者著作。
李齐芳:雍正两次遣使赴俄之秘密(论文）
西藏通史（专门看保护后藏那部分）
马戛尔尼，乾隆英使觐见记（刘半农译本的注很全面）
http://wenku.baidu.com/view/555a019bdaef5ef7ba0d3cb4.html
许多东西可以意会
@海信
会不会有这样的可能，在1689尼布楚条约之后，最晚1727年的恰克图条约那会吧，沙俄对蒙古及清王朝的威胁曾一度在18世纪剧减（对照对象是17世纪和19时期中期的侵犯行为和时期），这样原本内心深处认定的俄国是一个披肩清帝国的心理认知发生了巨变，又回归性认为清帝国本身是“中央帝国”的文化心理。而18世纪乾隆时期在西部边疆的拓展仿佛又加深了这一认知。因而18世纪末期，难以认为英国是与俄国相等级的帝国势力，何况与清王朝本身相比。
说的对，其实这一事件还大有细挖史料重新解读的必要，越来越多的材料证明我大清并不是那么傻的，弘历自有一套，而且并非不现代，只是很多时候英夷不懂而已，记得前几年叶小青教授有篇短文讨论那时弘历给老英准备的欢迎剧目的事，那就是个不错的角度。从中可以看出我天朝对迎来送往其实一直很在行，也了解一切微妙的差别，可说是：既有原则性，又有灵活性。跟不上的往往倒是老英。我相信这样的材料是还有不少的。
总之这事还是要先回到当时的材料氛围比较重要，不要先存一个中西先进落后的念头。
后来张隆溪也加入战团 其论述文章多见于 走出封闭的文化圈。。。
“中国研究在何伟亚手中似乎更多的是一种充满异国情调的观察，中国经验的价值只是在于证明或者证否西方理论的有效性，至于周锡瑞那代人所倾注感情的中国文明的现代出路并不是他们考虑的对象。”
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楼主的整篇书评都非常精彩，很有启发，但对于上面这句话我有不同的看法。
首先，对中国文化之同情与支持现代化（现代化理论之现代化）之间没有必然的联系。周锡瑞等六十年代的一代人对中国的感情很深，这是毫无疑问的。然而，对中国富有感情并不就代表着一定要支持（以西方化作为唯一模式的）现代化。何伟亚尽管不支持（以西方化作为唯一模式的）现代化，但他同样可以对中国赋有文化和历史的同情。
其次，个人认为何伟亚与其他受后现代后殖民思想影响的知识分子（Partha Chatterjee，Ashis Nandy，汪晖等）相类似，其目的在于反思与对抗（以西方化作为唯一模式的）现代化理论，并试图寻找出非西方世界在西方化以外的出路。这种思考也同样是对中国文明出路的思考，只不过是以一种批判的姿态出现，而且缺少实际建树。（个人认为当这种批判转变为积极的建构的时候将会是思想界大爆发的时候。）因此说何伟亚对待中国是一种“充满异国情调的观察”似乎多少有些有失公允。
我当然不否认何伟亚的贡献及其提问的价值，不过从我的读后感来说（包括英国的课业），他的东西模式化色彩相当重，让人多少觉得他的有为了东方主义而东方主义的感觉，而且主要利用大量的二手研究展开讨论，第一手的工作量有所不足，这多少有些影响了他研究的深入程度（他本身原始材料的阅读量和能力确实也是一个值得怀疑的问题）。
我昨天详细地读了一下周锡瑞的书评。的确，何伟亚的一些错误实在是很……发指。
何伟亚和魏斐德应该是归于新清史学派的，他们的研究方法，就是以满族中心观，将清作为一个与西方帝国并置的、非汉化的、不同于此前历代王朝的帝国的视角去重新解读文献，同一学派的白彬菊、陆西华等还通过直接解读满文文献来重新构建清代历史。他们的研究方法的确突破了以往“汉本位”视角研究的局限，把清更多的作为一个内亚国家来研究。尽管有很多地方，过于标新立异，结论往往有些站不住脚，但作为研究方法和视角，不得不承认是一种进步，并将成为一个发展方向。
如果是作为学术事件，楼主是不是应该把评述重点放在知识社会学的层面，而不只是谈论著作内容本身。何伟亚的错误背后是什么？反映了美国中国学在1990年代的什么变化？以及学术共同体在理念方面的分歧产生是怎么形成的？
此外，作为学术事件，楼主怎么能忽略艾尔曼、胡志德以及德里克对周锡瑞的反批评？
很喜欢这段：“任何亚洲人，只要提倡这些事情，就是在“盗用殖民者的智识构架”，他们批判中国学者是“彻底的现代主义者，对清代统治者的关怀和信仰抱有敌意或表示蔑视”时，则表现出了令人不安的傲慢。后殖民批评者看来是在建议中国人应把他们的头脑和愿望退回到清代（或在安全的异国情调之中）而非对西方现代性的渴望，我认为这种批判的效果便是禁止亚洲和其他第三世界民众以必要的智识和政治工具进行现代化，并使他们的国家强大到足以反对帝国主义。”
这本书，是第一次读，读完之后，确实有一种新意的感觉，但是对于其间所运用的后现代主义手法不是很明了，而且对于其间的史实，限于个人认知，也不确定到底哪些是对的，哪些是错的，生活在一个媒介极度泛滥的空间里，一时间竟因本身事实的迷茫以及后世过于热心的解读而失去了评判事实对错的能力，因而十分惭愧，历史作为民族记忆的整体，希望能有人给予指点其间对错，提供其间错误来源。
荷兰和英国不一样，荷兰商人是以“唯利是图”著称的……使臣和商人是不一样的，荷兰人遵循清朝礼节也只是为了能最省事的得到利益……
马戛尔尼是磕头的。他的秘书和亲戚福德的英文稿已经公开了，他在接见仪式上按照英国礼。而在皇帝大寿上磕了九个头，他没写，是因为大英面子问题
关键不是磕头！
而是他的思想
磕头当然是关键，说明是哪种文明象哪种文明屈服的事实，事实是马屈服于清帝的礼仪，接受了妥协，这说明当时的英国亦并未强大到因礼仪而象天朝宣战的地步，这一局面一直延续到工业革命后的英国
马戛尔尼是磕头的。他的秘书和亲戚福德的英文稿已经公开了，他在接见仪式上按照英国礼。而在皇帝大寿上磕了九个头，他没写，是因为大英面子问题
——请问这个出自哪里
2008-09-30 23:18:16 tradition
马戛尔尼是磕头的。他的秘书和亲戚福德的英文稿已经公开了，他在接见仪式上按照英国礼。而在皇帝大寿上磕了九个头，他没写，是因为大英面子问题
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根据《停滞的帝国》作者的解读，马戛尔尼他们在皇帝大寿上，是跟上了周围的人的节拍叩了九次，但那只是“头不着地”的“单膝下跪”，根本不是正规的清廷礼。
他从英国人面前经过，我们的见习侍童是怎样记叙这一历史时刻的呢？“我们离开了帐篷，因为有人通知我们皇帝快过来了。我们站到皇帝要经过的路边，他坐着由16个人抬着的大轿。他经过时，我们单膝下跪，把头低到地上。”
而“把头低到地上”（“down to the ground”）这几个字在手稿里被划掉了。为什么呢？仅仅是一种笔误吗？因为这说法不贴切，并只能理解成像耍杂技一样把头一直弯到地吗？孩子作这样的弯曲是容易的，而对成年人来说是否困难，而对像他的主人和他的父亲那样患足痛风的人来说则根本是不可能的呢？因为他知道争论的事，所以是否先写了中国人希望使团做的动作，然后抹去关键的字眼表示使团拒绝做这动作？或者在他父亲的命令下，从记事本上把这形象抹去，因为他父亲担心别人不要以为是天朝礼仪胜利了？
这划去的三个字的存在本身不正好在马戛尔尼对中国礼仪的态度上留下了疑点吗？是否应该排除有人串通孩子向我们隐瞒了一些东西呢？这孩子十分聪敏，他清楚自己保持沉默的重要性，而他一生会发现这种沉默在他精神上越压越重。
我们先承认有值得怀疑的地方。另一个证人说话了。事情却变得复杂起来。这个证人就是温德；我们在都柏林发现了他的手稿。按他所说——他也是唯一这么说的：“当皇帝陛下经过时，有人通知我们走出帐篷，让我们在中国官员和鞑靼王公对面排好队伍。我们按当地方式施了礼，也就是说跪地，叩头，九下。”
九下，“按当地方式”？这不就是叩头礼吗？马戛尔尼和老斯当东这两位官方陈述者难道对我们撒了谎？他们投降了，而又不敢承认？证人温德是不容置疑的。每天，他把观察到的事记在纸上。是信手写来，可是如实记载。
事实上，大家看见的是同一场面，只是眼光不同罢了。让我们再现一下现场情况吧！
为了想像一下英国人须解决的问题，请您在镜子前作一次真正的叩头动作。您先站着，然后跪下，您弯下身来直到头碰地。您抬起上身，再弯下去，头第二次碰地，再第三次。然后起身站直；再这样重复一遍。跪三次，每次都要起立站直；每次跪地都要叩三个头。计算一下这套体操需占去您多少时间：不磨赠，一分钟，如果做得庄重些，就要两分钟。当时就是这种情况，近千名官员集中起来，一起做这套动作，而在两分钟的时间内皇帝的轿子威严地穿过人群。
再设想一下英国人的处境。当全体人员第一次跪下时，英国人也照样做了，但只是单腿。当大家在叩头时，英国人只是低下头。就像在弥撒中扬圣体时，当别人下跪时，某些信徒站着，只是眼睛向下。大家抬起身子，英国人为什么还要低着脑袋呢？于是，他们也抬起了头。当大家又重新趴下时，英国人低头。大家站起来时，他们总不至于仍然跪着：他们就站了起来。依次类推……他们跟着大家做集体动作，只是动作有些删减，却无法不做任何动作、在这两分钟内，中国人站起来三次，英国人总是跪着不觉得太卑躬曲膝了吗？是否会英国人一直站着，中国人却不停地在叩头行礼呢？直至读到温德文章前，我一直认为第二种设想是对的。但温德的文章解开了谜。
马戛尔尼提到的问题——单膝下跪，头不着他——仅仅是动作的形式问题，而不是动作的重复问题。由于对形式提出异议，马戛尔尼忘记了叩头的一个主要方面就在于这一奇特的重复动作。英国人遇到的第一次叩头是集体性的，几乎不可避免地要求英国人跟上每个节拍。所以温德说：“我们按当地方式施了礼”。不过，中国人区分得很好：英国人的头没有叩着中国地面。这根本不是真正的当地方式。
马戛尔尼和斯当东在汇报中强调了不同点：动作的不同。他们掩饰了动作重复。但他们并没有撒谎。他们写的所有文章中没有一篇说他们只跪过一次。如果他们真的只跪了一次，而他们周围的人却在多次下拜，他们对这种区别就会引以为荣。温德是有道理的。英国人已完全被周围人的榜样所带动，所以给人的印象是他们已作了让步（当然最好不要讲），但这并没有使中国人完全满足。
2009-12-24 21:52:49 tradition
磕头当然是关键，说明是哪种文明象哪种文明屈服的事实，事实是马屈服于清帝的礼仪，接受了妥协，这说明当时的英国亦并未强大到因礼仪而象天朝宣战的地步，这一局面一直延续到工业革命后的英国
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谁向谁磕头，就说明哪种文明向哪种文明屈服？这说法太夸张也太虚荣了吧。占山为王割地称雄的土匪地痞头子，是有可能迫使某些过客向自己磕头的，原来那些土匪地痞头子就是代表了什么文明啦？
马戛尔尼一行虽然是有所妥协，但并没有完全屈服于清帝的礼仪。
“当时的英国亦并未强大到因礼仪而象天朝宣战的地步，这一局面一直延续到工业革命后的英国”——因礼仪而向天朝宣战？有一场战争是纯为礼仪而宣战的吗？鸦片战争是这样的战争吗？还好意思自称“天朝”？至少马戛尔尼时代的大英帝国，就没把大清当成什么“天朝”。