道德形而上学原理
2005-4
上海人民出版社
（德）伊曼努尔・康德
152
苗力田
无
本书是康德关于伦理道德方面的一本经典。虽然它的篇幅不长，但集中论述了德性是人的意志的道德力量而具有自主性的思想，是康德德性论的代表作，对西方的伦理思想产生过极其深刻的影响。此书由苗力田教授从德文原本译出，现被选为《袖珍经典》的一种。全书包括译者的一篇长序，可作为康德原著的导读，同时还选了英国著名康德研究专家H.J.帕通的“论证分析”作为附录，逐段解释、分析，大大降低了阅读康德原著的难度。 本书里所采用的方法是最便利的方法，它分析地从普通认识过渡到这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证、从它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。所以，本书可以分为以下几章：第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识；第二章 从大众道德学过渡到道德形而上学；第三章 从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。
代序 德性就是力量——从自主到自律前言第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识第二章 从大众道德学过渡到道德形而上学第三章 从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判结束语附录 论证分析译者后记
《道德形而上学原理》里所采用的方法是最便利的方法，它分析地从普通认识过渡到这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证、从它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。所以，《道德形而上学原理》可以分为以下几章：第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识；第二章 从大众道德学过渡到道德形而上学；第三章 从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。
无
随着中国社会的发展，道德在被抛弃良久之后，终于渐渐重回视野，引起了人们的重视。
然而似乎在当今中国，道德已成为大问题。缺乏社会道德素养的抱怨之声次此起彼伏，地沟油、毒大米等为代表的食品安全问题更不断刺激着人们脆弱的神经。这时，寻找一些道德原则以指导人们行事，似乎越发重要。
那么道德是什么呢？在我们一般人的常识体系中，道德就应当是一种教条，凡孔圣人所言即为修身之道就是一例。西方也大致相同，圣经中耶稣怎么说的，就怎样做，这才是道德。在这本书中，康德却提出了不同的看法。他认为，道德不是命题，道德应当是原理，并且符合逻辑。整本书，康德正是在阐述为何道德是原理，以及这些原理具体应当如何。
据说，早年康德的理想是做一个研究自然哲学的大学教授，他想做一个有学问的人。但当他读了卢梭的书之后，受到了启蒙思想的强烈影响：
——“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才有快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”
他觉得，如果他的工作不能找到寻常人安身立命的根基，那就显得毫无意义。所以他将学问的目的设定于社会生活，十分重视在寻常人之中发现道德原理。他不愿成为高高在上的道德学家，像孔子一那样提出教条，认为不遵守教导的都是禽兽。相反，他立足于普通人，甚至那些道德上有缺陷的人，深入他们的内心，去探索道德在他们心中的根基。不难发现，书中正按着这思路，从最低层次，一步一步在人内心中挖掘道德。
人都应当有道德，因为人都有理性。理性本身是道德的根基。所以如果道德只是教条，那么所谓遵从道德其实 是一种盲目的服从，与理性无关。且一旦教条出错，人就只能学坏了。真正的道德，需要激发起人内心固有的理性法则，并进行引导。所以康德主张苏格拉底式的教育。这种教育非常随和，从不将思想强加在他人身上。苏格拉底总是不断提问，把人们从问题的表层一步步引入深处，让人开动思维，将自己内在的理性催生出来。所以这也被称为智慧的助产术。
因此，康德提出我们必须从日常道德出发，将日常理性中已经包含的道德法则单纯的提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
所以，他将本书分为三章，也即分为三个层次，三个过渡。
第一个层次，从普通的，最朴素的底层道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡。每个人都有道德理性，包括那些所谓的坏人，很多情况下他也会讲道理，只是不愿意去遵守罢了。要把这种道德理性提升到哲学的道德理性。当然，无论是朴素的还是哲学的，在日常生活中都非常大众化的，例如“害人之心不可有防人之心不可无”。所以都应当算作通俗的道德哲学。
第二个层次，即从通俗的道德哲学过度到道德形而上学。虽然我们的通俗道德哲学中已经集中了许多的道德智慧，但并没有能够形成一个体系，组成部分依旧零散。需要将其体系化，并找到一些基本的原理。
找到原理并不意味着结束，还需要找到这些原理的依据，所以还要上溯到第三个层次，从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。道德形而上学的原理都是我们的理性原理，这些理性在实践方面的应用叫做实践理性，而实践存在两个层次，一个是日常生活，另一个是道德。一般的实践理性，因为不纯粹，所以不能称之为道德，与之对应，这些实践理性纯粹的应用，就是道德。
下面结合书本具体谈谈这三个阶段。
我们每天都在从事着各类工作，时时刻刻面临着道德的评价。有些评价较为正面，而有些人则像鲁迅所言“我向来不惮以最坏的恶意来揣摩中国人”——对于别人任何行为，总存在着怀疑——自然他们的评价多数负面，一个典型的例子就是陈光标。
康德发现，每个人心中，都有一些判断道德与否的基本标准。即使所谓的否定一切道德标准、昧着良心做事的坏人，内心还是存在一种标准，只是因为他们不相信，所以把世界上的道德全部否定掉了。因此，康德总结出，普遍人类理性都会承认的一个用来判断的标准，他把这个标准定义为“善良意志”。而“善良意志”的评判标准，既然不能求索于上帝，就只能藉由人类理性进行判断，判断行事究竟出于什么目的。也即，如果行事的出发点是善良的，就应当被认为道德。他认为每个普通人仅拼凭自己的健全的知性就可以领会这一道理，所以“无需教导，只要解释就行”。
但为什么需要解释呢？ 在现实生活中，出于爱好还是出于某种别的想法，着实很难分清。，人心怎么能够摸得透。甚至有时候自己都不一定弄得明白，做一件事，究竟因为我是道德的，还是仅仅因为我做了利弊衡量，得出了一个明智的选择。二者表现形式相同，实在难以区分。这种混淆同时存在于经验和事实上。理论上，我们也经常将做好事等同于这个人是一个好人，而不进行区分。这才出现了那么多伪善者。当然，我相信很多同学献血，他绝对不是为了入党。
康德说，往往人们的目的并非纯粹或单一，“义务”和“爱好”时常无法做出良好的区分。要解决这个问题，需要将普通的道德理性提升到哲学的道德理性知识层面上。就是要将出于义务的行为与合乎义务的行为区分开来。只有哲学的道德理性，才能做到这一点。
于是康德列举了四个例子来说明问题。
第一个例子，买卖童叟无欺。这是对他人的消极义务。思考童叟无欺的原因，必然非其所愿，人们更愿意相信商人的本质是利润最大化。童叟无欺实乃一种为了长远利益的策略，是一个明智的选择。把自己的义务当做手段，当然换不到敬重。但是，如果当其他商人都在卖假货赚钱时，他坚持不卖，这就值得敬重，因为这时遵守不卖假货的底线，即将其视作目的。
第二个例子，能不能自杀的问题。这是对自己的消极义务。康德认为，人出于本能都不会自杀，但是如果在某些恶劣环境下，人的处境十分困顿，一死了之是最好解脱时依旧活下去，那么可以认为这种坚持是道德的。基督教说自杀是违背上帝的意愿所以不能死，而康德说，如果活着仅仅出于人的义务，对于自己义务的遵守，例如考虑到自己的妻子，这才是道德的。
第三个例子，帮助他人。这是对他人的积极义务。例如陈光标把自己的钱捐出去，他感到很愉悦，得到了幸福感。但这是否道德却不一定，因为不确定捐助本身究竟是否是陈光标的目的。还是为了增强自己的愉悦感。
第四个例子，增加自己的幸福。这是对自己的积极义务。增加自己的幸福是实现一切的前提。如果不增加自己的幸福，在衣不蔽体食不果腹的情况下，我甚至没法遵守道德准则。为了更好的履行道德义务，需要追求幸福。
从这四个例子康德得出了三个通俗的道德哲学的命题：
第一个，只有出于义务才是道德的。可以有别的考虑，但是出发点需要出于义务。见义勇为设立的基金等等问题康德不反对，但动机不应是为了钱才见义勇为。
第二个，价值不在于行为，而在于动机。这才有道德的价值。而行为带来的效果是好是坏，则相对次要了。并且，一个推论是，好心办坏事也不足以说这样的事情是不道德的。所以对康德来说，后果不重要。在日常生活中，也存在这样的评判标准，人们常说不要以成败论英雄即一例。
第三个，义务是一个出自对法则尊重的行动的必然性，这敬重所针对的法则是一条普遍的立法原则。
这三个命题最后归结为：行为的道德价值不在于所期待的结果，也不在于由期待结果而产生的任何原则，纯粹的责任观念能够充分意识到自身的尊严，逐渐成为那些来自经验观念的主宰。
但是否到达通俗的道德哲学就够了呢?康德认为显然不够，因为通俗的道德哲学受制于人们的既有观念，很容易被人带坏：表面上是义务，实际上有别的动机。那么必须要从通俗的道德哲学提升到道德形而上学，把基本的原理梳理清楚。
道德形而上学，一般不太为中国人所理解。一般来讲，中国人往往喜欢讨论实际之物，对超越现实生活的不太关心。但康德认为，我们要搞清楚道德形而上学的原理，就必须要超越现实生活，甚至超越人类，超越到一切有理性者之上。故书中提及人类，总喜欢用“有理性的人”这样的词。因为有理性的人不仅仅是人，包括人类想象中的上帝，只要是有理性的存在者，都适格于道德形而上学的规则。这样，才能从纯粹理性出发，讨论到义务概念的源头，就可以从中提取出纯粹的理性。
有理性的行动依据人的意志。意志为何物？以人为例，意志即“能够按照对法则的表象来行动”的能力。 表象在这里就是一种目的，把规律形成一种目的，意志就是一种合目的的行为。凡是有理性的人都具有这样的能力。这种能力当然超越自然规律，在自然规律尚未产生之前，我就能按照我对规律的表象来行动。目的是在目的实现之前就已经存在于我的表象之中了，它超越后果。这里存在一个问题，后果并不一定如预期般实现。为何?因为存在感性的干扰。所以达到目的，需要排除感性的干扰。如人所言，一个有意志力的人，就是能够排除干扰做自己事情的人。意志在于不受到感性的干扰而能够坚持实现自己的目的。从这点看，意志成为了一种自我约束的命令。既然如此，在道德领域，命令这个概念就显得非常重要了。
康德将命令分为两种，一种有条件的叫做假言律令，一种叫做真言律令。所谓假言律令是指那些有条件的命令，他们以感性的条件作为前提，存在于感性的目标之间。以假言律令，克服现在的感性欲望，是为了之后的感性欲望。做所有事情都是有条件的。这样推倒下去最终的问题就是，为什么要活下去。第二种真言律令是一种无条件的命令。即无条件的遵守某些准则。假言律令的形式是，如果有A那么B就是C。而真言律令没有如果，A就是B。康德说，在逻辑上真言律令是没有前提的，也正因为它没有前提，是绝对的，所以凌驾于一切假言律令之上。不管为了什么目的，你也应当做，这就是真言律令，是道德律令。康德为道德律令列出了一个公式，“你应当按照你同时愿意他成为一条普遍法则的准则去行动”。要成为普遍法则，这样才是道德的。准则是直观的。法则是普遍客观的，要将准则升华为法则，就是要保持主观准则的逻辑一贯性。 依其所言，这种成为普遍法则的过程就具有逻辑一贯性。个人的准则能否成为普遍法则，是道德律的经典。用孔夫子的话来说，“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?”甚至还可以拓展一下，不仅仅是自己，对所有人都可以这样。孔子的回答是：“己所不欲勿施于人”。
对于绝对律令的公式，康德说需要解释，将这个公式罗列为三条直观理解的公式：
1，自然律公式。你要这样行动，就像你的行动的准则可以像一条自然法则一样。其实跟前文看起来相似，只是牵扯进了自然，类似物竞天择的自然法则。不妨判断一下，如果人们生不如死就自杀，那么自杀使之不再能够拥有自杀这种状态，就会出现自相矛盾，该条准则就自我取消了，因此无法认为它是道德的。骗人显然也不能成为普遍法则。每个人都说谎，就没有人相信任何人了。当没有人相信的时候，说谎就失去了他的效力。反之大家都不说谎，促进社会发展，他也不会导致自我取消。这就符合绝对律令。
2.目的公式。永远把你人格中的人性当做是目的而不仅仅是手段。简化一下就是人是目的，而不是手段。其实生下来肯定要把别人当做手段的，衣食父母明显是手段而不是目的。康德认为，虽然每个人都在把别人当做手段，但是不能仅仅当做是手段。所以人的目的需要把人性作为落脚点，作为最终归宿，作为一个最高的目的。其实自杀也是此理，它要求的是不把他人的人性当做手段。康德认为真正的幸福是尊重，要让人活的有尊严，不把他人当做手段正是对他人的尊重。由此可以看出所谓的“己所不欲勿施于人”大致可以用来理解康德。但区别在于，要看他是否以人格人性作为目的。
3.自律公式。自己立法和别人立法完全不同。只有自律才是道德的，无论是什么公式，都是有理性者自己建立的。康德要把道德建立在自律之上。真正的自由也是如此。一般情况下，我们认为自由就是为所欲为，但在康德看来，这是一瞬间的自由，下一刻就不自由。真正的自由应当一贯自由。你自己为自己订立法则，按照自己的理性，按照自由意志把他确定下来，这样你就达到了不受感性目标限制的自由。自律公式最高的表达了他的道德理念，甚至可以把前面两条概括进去。
每个人都是目的，因为每个人都是立法者。你不会把立法真当做手段。只有当你真正自律的时候，你才有责任。如果他律情况下完全可以讲责任推卸到其他人身上，但是自律情况下只能承担责任。一个不自律的人就像动物一样，而摆脱人类动物性的做法，就是为自己立法，来规范自己的行为，这也是有尊严的体现，是对尊严的追求。
在逻辑上，每个人都应该把自己的行为准则作为一条普遍法则。理性上认可，但是根据何在呢？一般来说主观的就是主观的，为何可以把主观的选择客观化？这就是借用了康德的第三个层次，纯粹实践理性批判。他的根据，就在于人的自由性。人可以不受其他的限制，比如说感性的欲望，各种冲动。如果人是自由的，那他就是超越一切的。
康德说：“于是真言律令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员”，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我的一切行为就不是合乎、而且是“应当”合乎意志自律， “所以这种真言的应当就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求刺激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的”。就是说，自由使我具有了一个“理知世界”成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了“我应当……”这一真言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，康德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。
但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的真言律令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作用了。然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的“关切”。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即“敬重”，它不是道德评判的准绳，而只是“道德法则对意志造成的主观效果”；但他又认为，“关切就是那理性借以成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。”理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。
那么，敬重究竟是“道德法则对意志造成的主观效果”，还是使理性“成为一个规定意志的原因的东西”呢？康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即“谦卑”。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。
康德本书的最后一句话是：“我们不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。”
由上，康德语境下的道德似乎已经清晰了起来。
参考书目:
伊曼努尔·康德《道德形而上学基础》孙少伟译 九州出版社 2007
伊曼努尔·康德《道德形而上学基础》苗力田译 上海人民出版社 2005
弗兰克·梯利 《西方哲学史》葛力译 商务出版社 1995
波特兰·罗素 《西方哲学史》 何兆武译 商务出版社 2007
张宽前《康德道德哲学读书报告》厦门大学哲学系学报
2013.5.6
“对于许多从未听说过什么是哲学，更不消提及康德的人来说，道德不过是康德所说的东西……只有当我们理解了康德所说的东西才明白。”（麦金泰尔语）“要按能成为普遍规律的准则去行动”，这是康德伦理学的最高原则，“己所不欲勿施于人”的逻辑形式。我试图（仅从第二章）重构绝对命令的演绎过程，然后提及我所知的，对康德伦理学的有力批评（一共五个）并附带一点自己的看法。
首先，只有有理性的生物才具有意志。意志，指按照规律的观念（意志的观念即准则）行动的能力。在这个意义上，意志等同于实践理性。影响意志的两大因素是理性和爱好。也就是说，意志只是一种选择的能力。当理性完全支配意志，即意志只选择完全依赖于理性所规定的原则时，被理性认为是客观必然的行动，同时是主观必然的。此时意志与理性自在地符合。而当意志受到爱好的影响时，理性依然可以规定客观必然的行动，但在主观看来这只是偶然的。理性对意志所提出的客观道德规律被表述为命令式。在理性未能与意志完全符合时，命令式是理性对意志的“必要性”要求，既客观规律对主观准则的要求。因此，所有命令式都是应然的，都包括“应该”这个词。
命令式分为假言和定言两大类。
假言命令的必要性在于这个行为的实践是达到某个目的的必要手段。它的善（实践必然性），仅仅在于这个行为的工具意义。因此它是有条件的，条件即是它所欲的目标。该行为只对于其目标是必然的，而这个行为本身却是偶然的：我们可以随时放弃这个目标，这时这个行为就失去了实践必然性，也就不再善了。它采取的表述是“如果……那么……”，如下所示（参考@跳格子）：
a. 行为A是达致目的B之手段；
b. 目的E值得欲求；
c. 所以，行动A是善的。（我应当做A）
进一步，假言命令被分为技艺命令，机智规劝两种。对于前者，目标是偶然的，因此前者又叫或然命令。世界上有多少种目标，就有多少种手段。而后者的目标则是幸福，这是每个人先天具有的愿望，因此它又叫做实然命令。但是，由于幸福的构成完全是经验的，所以理性根本找不到幸福所必须的普遍法则。由此，它至多是理性的规劝，它提出的行为同样不具备实践的必然性。
定言命令和假言命令不同，它要求某个行为的实践必然性就在于这个行为本身，而不是在行为之外。它采取的表述是“我应该……”，没有任何条件。道德规律只能采取定言命令的形式。因为道德上的善是无条件的，如下所示：
a.我应该完成行为A。（行为A是善的）
定言命令的第一个表述形式即是：只按照能成为普遍规律的原则去行动。
现在的问题是，定言命令绝对的必然性从何而来。也就是，定言命令的内容是如何得出的。因为，作为理性的生物，如果违背定言命令必将陷入自相矛盾。比如“自杀”和“骗人”，如果可普遍化的话，世上将无人存在从而不能自杀，无人相信任何人从而不能骗人；这一类客观的自相矛盾对应的是完全义务。还有另一类主观的自相矛盾，比如挥霍生命和漠然待人，尽管不会自我取消，但是我们并不愿意生活在这样的环境中。所以，主观的自相矛盾对应的是不完全的义务：人们之所以不遵守不完全义务只是希望自己能够“例外。”
定言命令的第一个形式并未解释它的绝对性，换言之，它的绝对价值从何而来。
因此，康德区分了目的和手段。目的是意志自身规定的客观根据，而手段是只包含行动可能性的根据。同时，目的分为主观目的和客观目的。如果是理性对意志提出的目的，那么就是客观目的，此时的实践原则就是形式的；如果是爱好的话，就是主观目的。很明显，主观目的的实践原则是假言命令式的，因为主观目的只有相对价值，与主体的特殊欲望相关。而客观目的则具有绝对价值，什么作为目的才会具有绝对价值呢？
康德认为，世间万物，只有人自身具有绝对价值，一切物仅是作为人的工具时才具有相对价值。所以，只有作为客观目的人性，才是定言命令的根据。因此，定言命令的第二个表述形式是“在行动中把自己的人性和其他人的人性，在任何时候同样地看做目的，永远不能只看作是手段。”
最后需要说明的是，我们为什么要“一视同仁”，而不认为自己在本体上比他人更重要。光是人与物的区分，并不够说明人的平等，也就是道德规律的优先性的根据。于是，康德将前两个表述形式综合，得到定言命令的第三个表述形式：“每个理性的意志都是普遍立法意志。”任何准则必须具备一个普遍形式，一个目的质料和一个包括二者在内的完备规定。第一个表述只强调了客观形式即普遍性，第二个表述只强调了主观目的即人自身，只有第三个表述形式阐释了主观原则到客观规律的过渡过程：我们必须具有普遍立法的能力，才会去遵守自己所立的普遍道德规律。这也是人性之所以只能被当做目的的原因，自律的意志才是义务的最终承担者。
最后，康德指出，三种形式只有主观上而无客观上的区别，不同的表述形式只是为了更好地接近人的感性，方便人依之进行实践。
对康德伦理学的批评首先来自后果论（功利主义）：考虑后果有时候比只考虑动机更重要。比如在孤岛上当只有一人能得救时，选择一个即将开发出抗癌药物的科学家优于选择一个破乞丐。围绕后果和义务的争论汗牛充栋，聚讼纷纭数百年。可以尝试将“考虑后果”也可以作为一个善良意志的动机被纳入康德的体系吗，只要“考虑后果”符合可普遍化原则？但这个似乎与善良意志冲突了。更关键的是，如果这个口子开了，又有什么不能符合该原则呢？当我决定为了复仇而杀人，我可以这么想：任何处于我这种境地的人，都会做出杀人的选择。而康德绝不会同意杀人是道德的行为。康德的道德准则似乎只能困住不太机灵的人，这是麦金泰尔对康德的决定性批评之一。
但麦金泰尔似乎忽略了绝对命令的第二个形式。无论如何，杀人的行为不可能以被杀者为目的。
麦金泰尔对康德的批评之二是针对康德对于道德原则的“先验理想”：康德视道德原则神圣不可侵犯，希冀能摆脱一切经验的玷污演绎出绝对有效的先天道德原则。但这是不可能的。第一个缺陷已如上文所示；第二个缺陷则是，可普遍化准则的生效，无可避免地要依附于某个具体的，可感的社会传统。这可能助长某些习以为常的恶习。比如在一个提倡裹脚的社会，某个女子希望免受摧残，但可普遍化原则却制止她这么做。康德认为，可普遍化规定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，谁来规定可普遍化呢？一言以蔽之，“寻找完全独立于社会秩序的道德立场的企图，可能是对一种幻觉的探求”。
然后是情感论的批评。该观点认为，康德对出于责任和合乎责任的区分，对道德提出了太严苛的要求。道德一旦被提纯到一个极高的境界，我们日常生活中的不少情感将被剥夺。比如，当我去探望一个生病的朋友时，我说我是仅出于我的责任，而不是对你的情感来看望你的。在某些情感论者看来，这就是康德伦理学对我们日常情感的破坏。问题是，出于日常情感去看望朋友，也许本来就不应该处在道德的范畴内。康德的出于责任，完全可以被理解为一种高尚的情感而等同于义务，正如康德对耶稣“爱敌人”的解释。情感论的攻击似乎是不可靠的；它维护的很可能是一种低劣的情感而完全不符合任何意义上的道德。况且，康德没有完全否认幸福的价值，也未明确宣称两种情况的重合是不合法的。康德只是把道德抬到了很高的位置。真的很高吗？在我看来，道德本来就应该只属于少数人。经验告诉我们，多少自利借着道德的名义横行。
最后是德性论的批评。无论是义务论还是后果论，都奠基于对自我在本体上优越地位的否认上。二者都完全忽略了做出选择的人。伯纳德·威廉斯对这种“不偏不倚”大加挞伐。既然每个人的生命只有一次，康德伦理学是否歪曲了我们的真实伦理经验？这是情感论的一种精致的形式。不同之处在于，它只辩护自我在本体论上的优越性，而不是企图扩大道德的范围。威廉斯进一步指出，康德将伦理学问题从古希腊的“我应该如何生活”变成了“我应该做什么”。前者才是更为根本的提问，且只有出于我们的答案才会被我们认可。威廉斯对一切规范伦理学的批判提醒我们，必须审视道德价值在价值王国里的地位，而不是匆匆为其加冕。
康德认为，由于人们都是理性存在的，所以都是神圣不可侵犯，需要尊重其存在价值。理性能力使我们与众不同，可以同动物区分开来，让我们不再是只拥有欲望的生物。（因为人具有理性所以高贵神圣；同时因为人具有理性，所以不可作为工具利用）
这继承了18世纪流行的启蒙学派的基本观点，肯定理性，宣扬人的价值。甚至认为应该让理性思想统治任何限制理性的事物。这无疑是将理性抬到了至高无上的位置，这种做法是无理性的甚至是反理性的。受休谟的影响，康德也意识到，极端化得推崇理性将会使启蒙走向毁灭，会造就怀疑论或唯物论两种结果。所以他肯定理性的同时，也不夸大理性的作用。为给理性之权威本身奠定一个坚实而持久的基础，使之再也不会陷入危机，康德开始对原有启蒙思想家们倡导的理性进行批判。其本质，与其说是革命，更接近于一场改良运动。因为它的目的并不是废除某种已有思想架构，也不是凭空创立全新的思想架构，而是在其旧有启蒙思想基础上进行大刀阔斧的改革，以挽救它不至于走向毁灭。这也成为康德批判哲学的出发点和立足点，是他对他面临的启蒙的哲学危机长期思考的产物。
康德：“当我们像动物一样寻求快乐或满足欲望或逃避痛苦时，我们并不是真正意义上自由得行事。我们实际上是那些欲望和冲动的奴隶。我并没有刻意地去选择某个愿望，所以当我去满足它时，仅仅是出于本能需要。”
康德认为，一个人行事的动机是出于欲望还是职责，将是划分一个人是否自由的唯一标准。
他认为，自由行动也就是自主行动，即根据自己制定的法则（自律）去行动，而不是根据自然法则或因果规律（他律）去行动。换言之，只有根据自己内心所具备的“职责”(Duty)而不是根据个人的感觉经验和特定的目的（这些康德统括为Inclination)行事，那么这个人的行动可以称作是自由的，同时，根据康德的道德哲学（涉及第二批判---实践批判），这一行为也符合道德的最高标准，因而也是道德的。 因为一种行为，其道德价值的获得，只能依赖于对于行为必然性的尊重（个人的感觉经验和特定的目的具有偶然性），这种尊重也就是“责任”概念。那么，这也就要求行为主体不仅仅要在客观上“合乎”责任的要求，其主观意图也要“为了”责任而做出。譬如，一个人在客观上不说谎，其主观意图并不是仅仅为了不说谎，而可能是为了博得荣誉与好感，或者是为了避免惩罚，因此不能认为这个人不说谎就具有任何道德上的崇高性。
在一连串行为过程当中，作为行事主体的人类，他的出发点或动机，并不是将其行事视为实现某种目的的手段（假言命令），而是将其本身视为目的，与其他任何目的无关（绝对命令）
假言命令：逻辑上的假言式是以“如果，那么”的形式进行表述的，所以，假言命令也就总是有条件的，它总是趋向于某个其他的目的。康德认为假言命令有两种，其一是“技艺的”，这种命令式要求主体为了完成某种工作、任务等而做出某种行为；其二是“机智的”，这种命令式要求主体以最佳的方式获取幸福、过上更好的生活。无论是前者还是后者，这两种命令都是为了某种处于经验中的偶然目的，都是分析命题（行为所要求达到的目的可以从意愿中推导出来），因此道德法则不能通过假言命令表述，而必须通过定言命令才可以。由此我们过渡到定言命令。
定言命令：逻辑上的直言命题直接陈述主词和谓词之间的联系，而并不需要一个“如果”，也就是条件。那么定言命令就是绝对的、无条件的，它并不趋向于某个外在的有待实现的目的，而仅仅以自身为自在的目的。因此，意志要无条件地服从一个定言命令，要使作为行为依据的主观准则符合客观的、因而也是普遍的道德戒律，那么定言命令只有一条，即：要只按照以你认为能够成为普遍道德法则的准则去行动。责任也就是对于这条道德法则的无条件服从。它是先天综合判断，因为它无条件、必然地、客观地将意志和活动直接地联系起来。
综上转换成公式表示康德道德哲学的三个对子就是：
Duty vs Inclination
Autonomously vs Heteronomously
Hypothetical Imperative vs Categorical Imperative
这就与功利主义倡导的说法相对立，其核心Maximum Happiness(提倡追求最大的幸福）是衡量一切行为是否正确的出发点。功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。
同时康德的道德哲学也不同于广义上的自由主义思想。自由主义者或许会为了维护自身自由以及他人的自由不受侵犯而努力，这就使人成为实现这一目的的手段存在。而将人视为手段这一观点正是康德无法接受的。
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为了更好地理解康德的道德哲学理论，我将提出三组问题：
1.责任和自律是如何联系在一起的？
2.我们到底有多少条道德原则？
3.定言命令怎么成为可能呢？道德怎么成为可能呢？
1.责任和自律是如何联系在一起的？
康德认为只有以责任之名去追求一样东西时，才是自主行为，而不是因为你身处的环境或自己的得失。换言之就是自主行动出于责任。
康德说，我拥有尊严，不在于我遵循了这些法则，而在于我是这些法则的主人，我附属于那些法则的理由，是因为我自愿接受它的，是我定下那些法则。
在康德看来，依责任而行，在于自律下自由地行为，都是同一件事。
2.我们到底有多少条道德原则？
如果说尊严是受到我加于自己的法则所支配的，那怎么保证我的道德感和你们的道德感是一样的呢？
因为道德法则，不意外不由人的条件而变化，它将超越人与人之间所有的差异成为一个普遍法则，在这个方面看来，只有同一条道德法则，因为它是至高无上的。康德认为，如果我们都依照我们的道德感来自由选择，那么我就能保证我们得出的是同一条道德法则。理性支配意志，当我执行道德法则的时候，是理性主导着我的意志。同样是这样的理性，让你为自己选择了同一条道德法则。这就是为什么我们能自由地行动，为自己做出选择，作为自律的存在，每一个人都能位自己做出选择。我们最后都遵循同一个道德法则，即定言命令。
3.定言命令怎么成为可能？道德如何成为可能？
康德说，我们要做出一个区分，区分两个立脚点。这两个立脚点可以让我们理解我们的日程经验。这两个立脚点就是感官时间和智思时间。
作为一个经验客体，我属于这个感官世界，我的行为是由自然法则所决定的，有因果律所决定的。但作为一个经验主体，我居住在一个智思世界，我独立与自然法则之外，能够根据我给自己制定的法则行事。
康德说“只有站在第二立脚点上（指智思世界），我才能认为自己是自由的，因为不受感官世界里的外界因素决定，才是自由的。如果我是至善的经验主义者，正如功利主义者假设的一样。如果我只是至善的受我的感官支配（疼痛、饥饿、饥渴、欲望）如果这就是符合仁道的，我们就不可能得到自由。因为这样的话，每个意志的行使都将受制于我们对某些客体的欲望。这样的话，我们的选择就会各异，都受到外部目的而支配。
康德承认，我们不仅仅是理性的存在，我们并不仅仅只是居住在这个智思世界，这个自由的王国。如果是的话，那么我们所有的行为将会始终如一地符合意志的自律，但恰恰因为我们同时处于两个立脚点中（感官世界和智思世界）两个领域中-----自由的领域和需求的领域。我们做得和我们应该做的，两者之间就会有潜在的鸿沟。
“道德不是经验主义，不管你在世界上看到什么，不管你通过科学发现了什么，这些都不能决定道德问题。”
经典案例：康斯坦特提出的“门口的谋杀者”
如果有一个杀手来到你的门前寻找你的朋友，而这位朋友正藏在你家，杀手直截了当得问你：“你的朋友在你家么？”
康德认为，说谎是错误的。说谎和定言命令不一致。
康斯坦特说：“如果在这样的情况中还要说真话，那真是疯了。”他认为，杀手不应该知道真相。
康德回复道：“他坚持他的原则，对杀手撒谎也是错误的。错误的原因是，一旦你开始考虑事情的后果，开了个例外，不遵循定言命令，那么，你就已经放弃了整个道德标准，你已经成为了一个结果论者或功利主义者。”
这就引出一个问题：完全的谎言和误导的真相，这两者在道德上有区别吗？
从康德的观点看来，一个谎言和一个误导的真相，有天壤之别。即使这二者带来的结果是一致的。康德并不是把道德建立在结果之上的，他认为到的就是对道德法则的遵守。善意的谎言是一种我们用它带来的结果来让它成为合理解释的谎言，康德不能容忍善意的谎言，但他也许能接受一个误导的真话。
康德认为，不同于谎言，误导的真相遵守了责任，因为它忠于责任，所以哪怕它是托词，也让它变得合理化。所以谨慎的托词（只要它是真实的）也尊重了道德法则的尊严。而对道德法则尊严的尊重，是动机的一部分。使用托词，我无法控制它的结果，但我可以控制的是我希望事情发展的结果与尊重道德法则相符。
从未一天读完过一本西方哲学原着，今日开先河了，在比较亲切的嘉兴中山路新华书店，待了一个下午与一个晚上，时而异常艰难，时而以大量脑细胞瞬死的代价读完了这本理性对于意志的格准（Maxim）之普遍性，应该名之曰《论道德之纯粹实践理性批判》，是吧？
50年代的译本，语言读着格外亲切（越古越亲切），虽然一些词汇与术语有待斟酌，简说一下喝过酒的诗人脑子里的小纲如下：
从普通的道德纯理过渡到道德哲学再到道德形而上学。一如其实践理性批判与纯粹理性批判的等级制二分。
而理性与感性乃角度与视点之不同，其中毫无矛盾之处。感性依照自然律即外力推动，与万物同等。这是康德定义的应用人类学、伦理学领域，亦即现今我们谈的心理学。（惊讶地在里面看到尼采与弗洛伊德思想萌芽）
至于道德实践理性，研究的是应当如何，而非结果如何。
人之理性要求人以自身为目的而非工具，以此推而广之以致目的国。而人之与自然不同点即在于其有理性，理性之最大特点乃是将智性世界与感性世界相区别。理性非为主观而是客观，故而得以将意志的格准（Maxim）推之为一切有理性者的普遍性。这里自然有着康德没讲清楚或我没看清楚的地方在。主客观的关系搞得比较诡异。
最后理性由自由这个理念之假设而来，但是这里有个循环论的圈子，我们只有绕一下才能分析出其存在，然后就引出了“物自体”。我们不能知道“为什么”，只能看到“物自体”的不可明性。康德以为此不可知论是我们认识的局限，所以他最后问到“为什么”时就可以说这是我们无法知道的理性的局限，人类的界限，康德在最后“结论”中不无傲慢地说我们的认识也就只能到如此地步了。大有自己揭露了哲学的一切，从此哲学终结的意思。真是“康德康德，大哉康德。康德之前，无有康德。康德之后，更无康德”。
分析十分富含逻辑，而最后的思辨倒是让我有些迷糊，回归到他的说法，畅快地自说自话，甩下了跟了那么久的我……
道德形而上学基础
伊曼努尔•康德
古希腊哲学曾被划分为三门学科：物理学，伦理学和逻辑学。
形式的哲学称为逻辑学，而质料的哲学按照其所研究的特定对象及对象所服从的规律，本身又划分为两个部分。这是因为这些规律或者是自然的规律，或者是自由的规律。关于自然的规律的科学称为物理学，关于自由的规律的科学称为伦理学。物理学也叫自然论，伦理学也叫做道德论。
自然哲学和道德哲学都能有它们各自的经验部分。自然哲学必然如此，因为它必须给作为经验对象的自然规定规律，而道德哲学则必须给受自然影响的人类意志规定规律。
就全部以经验为根据的哲学而言，都可称之为经验哲学；而对完全以先天原则为根据来展现其理论的哲学而言，可称之为纯粹哲学。当纯粹哲学仅仅是形式时，它即是逻辑学；当塔被限定于知性的特定对象上时，就是形而上学。
依照这种分类法，就产生了两种形而上学的观念----自然形而上学和道德形而上学。因此，物理学就既有一个经验的部分又有一个理性的部分，伦理学也同样如此。就伦理学而言，经验的部分可以比较明确地称为实践人类学，理性的部分称为道德学则更为恰当。
另一方面，保存一个人的生命是一项责任，而且每个人都有一个直接的偏好去这么做。正因为如此，大多数人对保存生命所持有的焦虑，是没有内在价值的，而且他们如此做的准则并没有道德的意义。他们保存生命合乎责任，而不是出于责任来保存生命。但是，如果逆境与无望的忧伤完全夺去了生命的乐趣，如果遭此不幸的人，意志坚强，对他的命运感到愤慨，也不心灰意懒，垂头丧气，他宁愿求死，他不爱他的生命，却仍然保存着他的生命，他之所以如此，既不是出于偏好也不是出于恐惧，而是出于责任---那么，他的准则就具有道德意义。
这样，道德的第一个命题是：一个行为要具有道德价值，必然是出于责任。第二个命题是：一个出自责任的行为，其道德价值并不来自于通过此行为而要实现的意图，而是来自行为被规定的准则。
第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将做如下表述：责任是出于对规律的尊重而做出的行为的必然性。
我能够愿意我的准则成为普遍的规律吗？
智慧更在于行动，而不是求知。
所有律令，要么是假言律令，要么是定言律令。
父母通常都忽略了教育孩子们对自己可能选取来作为目的的事物的价值做出判断，并改正他们的判断。
意欲可按照它们所受意志强制性的不同，明确地区别开来。为了清楚地讲明这种强制性的不同，我认为，如果有人说它们分别是技能的规则，审慎的忠告和道德的戒律，则会是对它们最恰当的命名。
简而言之，他都不能够，完全确定地断定什么东西会使他真正的幸福；因为要如此，他要无所不知才行。
关于节食、节俭、礼貌、自制等，凡此种种皆由经验教导的忠告，一般说来，都是最能增进福利的。
只有一个定然律令。这就是：要只按照你能够同时愿意它也应该成为普遍规律的那个准则去行动。
一个人，由于经历了一系列厄运而终至绝望，对生命感到厌倦，但若他仍拥有其理性，他就能够问问自己，结束自己的生命是否与他自己的责任相冲突。现在他这样问自己，他的行为准则是否能够变成一个普遍的自然规律。然后，他的准则却是：当生命期限的延长只是预示着有更多的不幸而不是更多的满足时，出自自爱的缘故，我把缩短生命作为我的原则。但是，这里可疑的是，自我眷恋的原则能够成为一个普遍的自然规律。人们立刻就可以看到一个含有矛盾的自然系统，以通过情感来推动生命改善为自己独特职责的自然，却把通过感情来毁灭生命作为自己的规律。在这种情况下，它就不能作为自然而存在；因此，那个准则也就不能作为自然的规律而存在，也因此，它与所有责任的最高原则矛盾了。
我们必须愿意我们行为的准则变成普遍的规律：一般来说，这是对我们行为进行道德评价的标准。
人类以及一般地说来每一个理性存在者，都是作为自身即是一目的而存在着，而不仅仅是作为由这个或那个意志随意使用的一个手段而存在着。
如果人类意志应该有一个最高的实践原则或一个定言律令的话，那么，它必定是意志的一个客观原则，此原则形成于这样的一个目的概念，即它对每一个人来说都必然地是一个目的，因为它自身即是目的。所以，这个客观的原则能够成为一个普遍的实践规律。这个原则的根据就是：理性的本性本身就是作为目的而存在。
实践律令就是这样的：你的行动，应把人性，无论是你自己人身中的人性或是他人人参中的人性，始终当作目的而决不仅仅当作手段来对待。现在，让我们看看这个实践律令能否实现。
在人性中，有获得更加完满的能力，这些能力属于对我们自己人身中的人性尊重的自然之目的；忽视这些能力，也许与那作为人身即是目的的人性的保存相一致，但却并不与这一目的的增进相一致。
所有人都有自然的目的，就是他们自己的幸福。
道德和能够具有道德的人性，才是唯一有尊严的东西。
通过一个公式，对所有的准则作完整的规定，此公式即是：所有出自于自律的立法者的准则，都应当与可能的目的王国和谐一致，正如它们与自然王国的和谐一致一样。
意志的自律性，就是意志由之成为自身规律的特性，而不依赖于意欲对象的任何特性。
一个人借助其情感，是不能有效地对他人做出评价的。
道德不是心灵的幻象。
（自由概念是说明意志自律性的关键。）
附录：什么是启蒙？
也许，通过革命，可以推翻个人专制以及贪欲心或权势欲的压迫，但是，却不能实现思维方式上的真正变革。相反，新的偏见也会和旧的偏见一起成为广大缺乏思想的大众的枷锁。
自由就是在每一场合都能公开使用自己的理性。
那些能够被缔结为一个民族的法律的任何东西，其检验标准在于这样一个问题：这个民族能否把这样一种法律施加于自身。
前言
1.知识类型的划分：
逻辑学：“形式的”理性知识，仅仅探讨知性和理性本事的形式及一般思维的普遍规则，它是纯粹形式的，不包含经验性成分。
物理学和伦理学：是“质料的”理性知识，即与一定对象及其所服从的法则打交道的质料的知识，其中前者对应“自然”法则，后者对应“自由”法则。二者可以包含经验性成分，也可以是排除一切经验性成分的纯粹哲学，由此可以区分为两个层次，一是经验性哲学，包含经验性自然科学和实用人类学，二是纯粹哲学（形而上学），包含自然形而上学和道德形而上学。
2.全书架构框架：
本书的目标是找出并确立道德的最高原则（道德律），对此康德采取的方法是“首先分析地采取从普通知识到规定其最高原则的途径，再综合地采取从对这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到运用的普通知识的途径”，包括以下三个步骤：
第一步：由普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识；
第二步：由通俗的道德哲学过渡到道德形而上学；
第三步：由道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判；
第一章：由普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性理性知识
1.善良意志：
康德首先以“善良意志”为起点，并赋予其两个特点：一是先于并高于诸如才能（聪明才智等）、气质（勇敢果断等）和幸福（幸运的赐予）等东西，后者只有以善良意志为前提条件和保证才能得以成为善的，因而它们只是相对善，只有善良意志本身才是绝对善；二是善良意志之所以是善的，仅仅是因为其自身，即因意志本身的意欲而是善的，而不在于它所达成的后果或它希望达到的预定目的而成为善的。
2.善良意志的产生根源在于理性而非自然本能：
善良意志仅仅因其自身便是善的，因此能否达到幸福并不会干扰到它自身的价值。但人具有一种追求幸福的自然本能，这种本能为了达到幸福而想要把理性推出实践的应用领域，因为理性并不适于在意志的对象和我们的一切需要的满足方面可靠地引导意志。但理性作为一种已实际寓于我们之中的实践能力，它必定有其作用，而康德认为理性的真正使命正是在于产生一个就其自身而言就是善的善良意志。
3.义务概念：
由于善良意志的产生根源内在于理性，因此对于善良意志这一概念并不需被教导，而只需要被启蒙。为此康德结合“义务”概念对善良意志进行阐明。
他首先结合义务和行为之间的关系进行分析，认为行为与义务的关键并不在于是“反义务的”或是“符合义务的”，而在于行为是否“出于义务的”。为此他举了四个例子进行分析（①买卖童叟无欺；②保持自己生命；③行善帮助他人；④保证自己幸福），并由此得出关于“义务”的三个命题：
一，只有出于义务，而不是出于偏好的行为，才具有真正的道德价值；
二，出于义务的行为之所以具有道德价值，不在于行为所要实现的意图（或行为对象的现实性，而在于该行为被决定时所遵循的意欲的原则；
三，义务就是出于对法则的敬重的一个行为的必然性；
4.可普遍化原则：
康德着重分析了作为前两个命题的结论的第三个命题：
义务与敬重感相关，而敬重感与理性和法则相关：首先，不同于一般受影响而被动接受的情感，敬重感是通过一个理性概念而自己造成的主动情感；其次，敬重感仅仅意味着我的意志无须对我的感官的其他影响的中介就服从的一个法则的意识。因此，敬重感就是仅仅发生在理性存在者内部的法则的表象，是它构成了道德上的优越的善。
对法则的表象虽然内在于理性存在者，但它并不是主观任意的，一个行为要成为法则必须满足普遍合法则性。而要判断行为能否满足这一条件，只需追问“你能够也愿意你的准则成为一个普遍的法则吗？”这一问题，只有满足这一普遍立法条件的（即普遍化也必然不会毁灭自身的）准则，才能成为一条法则。
“只按照我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则的方式来行事”，这一法则既是敬重感得以产生的原因，也是构成义务的东西，而且同时也正是普通人类理性的道德认识的原则。
5.总结：
总结上诉内容，康德以善良意志为起点，结合义务概念对其进行说明，并在对义务的进一步分析中得出普遍合法则性这一原则，而这一原则也正是由普通道德理性上升到哲学道德理性的关键。
康德认为，虽然在日常道德事务中只要有普通的理性判断就足够了，这种理性足以发现并遵循其自身的原则。但之所以要由普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性理性知识，一是为了更完备、更易理解地展现道德体系及其应用原则，二是因为普通道德理性容易受到诱惑而变质，所以出于实践的根据（而非思辨的需要）而走出自己的范围，上升到一种实践哲学的领域。
第二章：由通俗的道德世俗智慧过渡到道德形而上学
1.过渡的必要性：
康德在提出过渡之前，首先承接上一章所探讨的核心——义务概念，认为给义务概念寻找根基有两种途径：一是将其看作是一个经验概念，从经验中寻找义务的根基所在，但这一途径不仅注定会失败，而且会使道德陷入怀疑论，即经验告诉我们的只是我们基于自爱而去行动，但这样一来世界上是否真的存在某种真正德性就是成疑的了； 二是把义务看作是“先行于一切经验而存在于通过先天根据来规定意志的理性的理念之中”，而且认为正是这种先天性使得义务和法则不仅适用于一切“一般而言的理性存在者”，而且是在任何条件下都“绝对必然地适用的”。康德认为只有在后者中才能找到义务的根基。
义务作为一个道德概念的例证，说明了要为道德寻找根基就必须排除经验成分，康德进而区分了两种道德知识层次：一是“通俗的道德世俗智慧”，即以经验为基础而形成的道德知识；二是“道德形而上学”，即抽除一切经验性成分的纯粹实践理性知识。
康德强调，要为道德找到其真正的可靠的根基，就必须由通俗的道德世俗智慧上升到道德形而上学的高度，因为：通俗的道德世俗智慧是一种由情感和偏好、同时又由理性概念组合而成的混合的道德学说，它的混杂性必然使得心灵因无法统摄到任何原则之下而在种种动因之间动摇，这些动因虽然能极其偶然地引人向善，但却也时常引人向恶；而只有道德形而上学，它不仅是义务的一切理论的、可靠地确定的知识的一个不可或缺的基底，而且同时也是现实地实现义务的规范的一个极为重要的急需之物。
因此，真正正确的做法应当是由上至下的，即：首先把道德的学说确立在形而上学之上，当它站稳之后再通过通俗化使其易于接受。
【值得注意的是，与上述相联系，对于道德实例的运用也有两种方式：一是从实例中引出道德，即从经验的例子中引申出道德原则，但这种方式是不可行的，因为道德实例必须通过道德原则的检验和判断才能确定其自身是否具备成为范例的资格，即原则必须先于例子；二是以实例作为道德原则的补充和鼓励，即通过实例使法则所要求的东西的可行性不受怀疑，使实践规则更为一般地表达的东西变得直观。康德认为后一种方式才是对道德实例的正确运用，在后面对道德律的举例说明中他就是以这种方式运用道德实例的。】
2.两种命令：
理性存在者具有意志，意志是一种按照法则表象（即原则）来行动的能力，即仅仅选择理性不依赖于偏好而认为是实践上必然的（即善的）东西。如果理性不足以独自规定意志，那么意志就会受到一些主观条件（如基于感性欲求能力而形成的需要和兴趣等）的干扰而偏离法则。但就意志的客观条件，即实践理性所表象的法则，实践理性对意志的规定是一种“诫命”，其公式是“命令式”，而一切命令式都可以表述为一个“应当……”的命题，这一命题表示的是理性的一个客观法则与一个意志的关系。
而一切实践理性所颁布的命令可以分为两种形式：
假言命令：把一个可能行为的实践必然性表现为达成人们意欲或可能意欲的某种别的东西的手段，表述为“如果……那么你应当……”，特点在于具有一个前提；定言命令：把一个行为表现为自身就是客观必然的而无需与另一个目的相关，表述为“你应当……”，特点在于没有任何前提。
然后康德从原则内容和对意志强制力的不同，对实践理性的命令做了进一步细分：
技巧的规则：它不问目的是否是理性的或是善的，而只问为达到目的需要做什么，它是技术的命令式，即与“可能的”意图相关的一种只具有或然性的原则；明智的劝告：它是基于对幸福的意图而为自己的最大福祉选择手段时所运用的技巧，它是实用的命令式，即与“现实的”意图相关的一种具有实然性的原则；道德的命令：它无须通过某个行为所要达成的任何其他意图为基础，就直接要求这个行为，它是道德的命令式，即与任何意图的无关的一种具有必然性的原则。
接着康德对三种命令式何以可能的问题进行了回答，即回答如何能够设想这些命令在任务中所表达的对意志具有强制力：
对于技巧的规则和明智的劝告，二者都是假言命令，都是给人们指定手段以便达到预定目的，在其中命令都是向想要达到目的的人指示他愿意采取的手段，因而它们都是“分析的”，即从其前提（目的）中必然分析出结果（手段）。【二者的区别只在于前者的目的只是可能的，而后者的目的是现实的】
但对于道德的命令，康德强调它具有两个特点：首先，它是定言命令，不能像假言命令那般从前提中必然地分析出来，因而应当把它看作综合命题；其次，它不能从经验中概括得出，而只能从（实践）理性中先天地加以研究。因此，作为定言命令的道德命令是一个先天综合实践命题。
要回答它何用可能是困难的，康德将这一任务放至下一章（结合自由这一关键概念来）进行探讨，在本章康德将首要任务定位确定道德命令的内容：假言命令需要通过经验赋予的前提，才能得知它的内容；但定言命令却无关经验，仅依靠纯粹实践理性本身就能得知它的内容，即它只以纯粹实践理性作为唯一条件，要求保持纯粹实践理性本身的逻辑一贯性——“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”
3.定言命令的三条派生形式：
第一条：作为自然律的定言命令
“要这一行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一般。”
康德首先列举了四个例子，即：①不要自杀、②不要骗人、③要发展自己的才能、④要帮助他人；然后以针对对象的不同划分：①和③是对自己的义务，而②和④是对他人的义务；接着，再结合完全义务和不完全义务，对四者进一步分析：①和②是完全义务，即其反题不可能构成一条普遍的自然法则，因为它们一旦普遍化就会陷入自相矛盾从而取消自己，而③和④则是不完全义务，即其反题是有可能普遍化的，但康德强调，实际上人们并不真正愿意它们普遍化，而只是希望为了自己或自己的偏好的利益而可以成为一个“例外”，因此它们的逻辑不一贯性虽然不表象在外部，但在主观意愿中却是自相矛盾的。
因此，这一派生命令要求我们的行为能够外在地普遍化和我们行为的意志也内在地愿意其普遍化，两方面不能自相矛盾，而必须保证实践理性在其中的逻辑一贯性。其特点在于是从人类本性的特殊属性（有理性）中导出其实存性的，它排除了经验提供的偶然根据的影响，因而它考虑的只是行为实现出来的普遍化“形式”，其缺陷也在于因此而没有考虑行为的动机，所以有可能被利用来掩饰某种不是出自理性本身的目的从而丧失其道德价值。
但康德认为有一种东西，其存在自身就具有一种绝对的价值，能够作为“目的本身”而成为一定法则的根据，这就是人以及一切理性存在者所具有的“人格”，在一切无论是针对自己还是他人的行为中，人格都必须始终被看作是目的本身而实存。
第二条：人是目的
“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”
康德强调“以人性为目的”不仅是人类行为的一个主观原则，因为其根据在于有理性的本性作为目的自身而实存；而且也是一个客观原则，因为其他任何理性存在者也都根据同时对我有效的同一个理性根据来如此设想自己的存在（即由普遍有效性来获得客观性）。
基于这一派生形式康德对前面四个例子进行了深化：①不要自杀，是不把自己的人性当手段；②不要骗人，是不把他人的人性当手段；③要发展自己的才能，是以促进自己的人性为目的；④要帮助他人，是以促进他人的人性为目的。
而且康德强调，在此人性并不是一种主观目的（即被表现为人们自行实际上当作目的的对象），而是一种客观目的，是作为法则二构成一切主观目的的最高限制条件，即“我们能够拥有我们所意愿的目的”这一条件。
第三条：意志自律 “每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”的理念。其实质在于是一般意志的自我立法即自律原则。
相对于前两种派生形式，意志自律居于更基础的地位，正是由于它前二者才能得以成立，因为意志自律表明了这些法则是每个意志的立法者自己制定的，意志既是法则的颁布者又是执行者。
而且康德强调，意志自律才是道德真正的可靠根基，它对道德的作用可以从两个层面来看：在个人层面，它使得每个意志作为自律的意志而挺身而出，成为义务和责任的承担者，并从而获得人格尊严；而在人类整体层面，意志自律的最终目标导向一个“目的王国”。
4.派生命令的第二轮和第三轮阐明：
在第二轮阐明中康德首先强调三者在根本上只不过是同一个法则的三个公式，它们中的每一个在自身中都把另外两个结合起来。但他也承认三者之间存在差异，并因此在形而上学层面上对三者进行了“范畴归属”：第一条强调“普遍法则”这一客观效果，体现的是普遍“形式”；第二条强调“行动的准则”这一主观目的，体现出目的“质料”；第三条则强调“自由意志的自我立法”，它使主观准则推行成为一个普遍法则，是包括形式和质料在内的完备性规定。
而在第三轮阐明中，康德根据第三条“意志自律”而回到作为最初出发点的“善良意志”，由善良意志中重新推导出三条原则，并强调自律才是道德的最高原则。由此康德向纯粹实践理性批判过渡，以回答自律和道德何以可能的问题。
5.向实践理性批判的过渡：
康德首先区分了自律和他律：“自律”，指不要以其他方式做选择，除非其选择的准则同时作为普遍法则被一起包含在同一个意欲中；“他律”，指意志在它的准则与他自己的普遍立法的适宜性之外的某个地方，从而超越自身，在它的某个客体的性状中寻找应当规定它的法则。
然后他列举了一切可能的由他律产生的道德原则：
一是经验性原则，即出自幸福原则，它建立在自然情感或道德情感之上；二是理性原则，即出自完善原则，它要么建立在完善的理性概念之上，要么建立在一种独立完善概念（上帝）之上。
康德认为这些他律原则都只是假言命令而非定言命令，因而不能充当道德的真正根基。因此，道德的真正根基只能是自律原则，但要回答“自律何以可能”（并由此回答“道德何以可能”）这一实践的先天综合命题，必须对理性能力本身进行批评，在纯粹实践理性批评中加以考察。
第三章：由道德形而上学过渡到纯粹实践理性批评
1.自由观：
有两种意义上的自由：一是消极意义上的“自由的任意”，即任何一个主体的有意志的行为；二是积极意义上的“自由意志”，指纯粹理性的实践能力，即摆脱感性的一切束缚而仅凭理性的一贯性来决定自己行为的能力。
“自由意志”的理念是说明意志自律和道德何以可能的关键所在：首先，道德律的经典表达是“要使你的行动准则成为一条普遍法则”这一定言命令，这是一个先天综合命题（因为主观的行动准则中并不包含客观的普遍法则概念），因此要使双方得以联结从而使这一先天综合命题得以可能，必须依靠一个更高的第三者，它便是自由意志的理念；其次，在定言命令的三条派生形式中“意志自律”是最高最根本的形式，而意志自律要成为可能必须要以自由意志为前提和基础。
康德强调自由必须“预设”为一切理性存在者的意志的属性。这一预设一方面在理论理性中是不可知的，因为理论理性所预设的“先验的自由理念”属于物自体的本体界，它超出理论理性的范围，是理论理性不可证实也无法否证的；但另方面，在实践理性中这一预设又是有理由的，因为它可以通过实践理性而实现出来，即把悬设的先验自由落实在行动中，从而使自由活动一种“实践的实在性”。【这里的关键点有二：一是现象界与本体界的划分；二是人以及一般理性存在者同时属于现象界和物自体界。】
2.定言命令如何可能：
在此康德以人（以及一切理性存在者）同时属于理知世界和感官世界为基础加以回答：一方面，因为自由的理念使我成为一个理知世界的成员，因此如果我只单单是这一世界的成员的话，那么我的一切行为就“会”在任何时候都符合意志的自律；但另方面，我同时又直观到自己是感官世界的成员，因此这些行为就降为“应当”符合意志的自律。
而这个定言的“应当”之所以表现为一个先天综合命题，是因为我在被感性欲望所刺激的意志之外，还加上了一个同一个意志的理念，但后者是属于理知世界的、纯粹的、对于自身来说是实践的。
3.实践哲学的最后界限：
上述现象界和本体界的划分造成了人在自然和自由上的分裂，即在现象界中人服从自然必然性，而在本体界人又是自由的。但这一矛盾和分裂并不是实践理性的界限，要说明自然和自由的共存并在同一个主体中必然地结合在一起是思辨理性的任务，而且，实践理性在此有权要求排除思辨理性在此问题上对自己的干扰。
实践理性的真正界限在于不能说明纯粹理性如何能够是实践的，即预设的自由如何能够落实在行动中。因此，对于定言命令（道德律）如何可能的问题，我们可以诉诸自由的理念来回答，但是对于自由这一前提条件如何可能，我们是不知道的，我们只是“有理由”地对其进行了“预设”。【在此康德强调了一种“自知无知”的知识，即“我们随不理解道德命令的实践的无条件必然性，但我们毕竟可以理解其不可理解性。”】
卢梭在《论人类不平等的起源》里指出“人的思考状态是一种反自然的状态，能思考的动物是一种堕落的动物。”所以堕落的人都去思考了，这个社会并没有因为思考而变的更加有秩序，思考并不一定指向善。人自从有了社会属性，学会了思考、善良、互助，也同时学会了虚伪、嫉妒、屠杀。
人因为懂得思考道德，也懂得了利用诡辩去逃避道德的责任。当然这也不是意味着思考越少就可以将人引向道德一边，阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》里，艾希曼犯了阿伦特所言的“平庸无奇的恶”，在屠杀犹太人的过程中，他扮演的只是一个工具的角色，像机器一样顺从纳粹政策，麻木和不负责任。文革时期的“批斗”、“武斗”，那些红卫兵们多数就是艾希曼，没有了自己独特的个性，成为“革命”工具，大脑被官方政治宣传语控制，不再有了个人道德判断。但是即便有了个人的道德准则与判断，当面临极权的威胁，面临现实的无奈，谁又能挺身而出始终坚持自己的道德原则呢？在这些问题上道德审判其实应该回避，制度的问题应该由制度去解决，道德只是社会的润滑剂。“法律应该相当谨慎的禁止法官个人判断一个人的品行，而只能判断一个人的行为”。然而在我们这个社会，对于行为的判断缺少制度与法律（实际可行的法律）的规范，所以到处是道德审判官。而道德审判在我们这里不过通常是被用来排除异己的手段。我们特别会用动机论和大量指涉私领域的道德观相互打压。就在我写这些文字的时候，自己已经不经意间对一些人进行了动机猜测与道德怀疑。归根结底，我们还是没有分清道德的私领域与公领域，所以我们的道德标准越来越混乱。
王小波在《沉默的大多数》里有篇文章叫《我怎样做青年的思想工作》，文章里说他有个外甥就读于清华大学，酷爱摇滚乐，渴望做个摇滚乐手，但遭到家人的反对。即便做摇滚乐不能给自己带来快乐的人生，外甥觉得“痛苦是灵感的源泉”。王小波反驳道“别人的痛苦才是你艺术的源泉，而你去受苦，只会成为别人的艺术源泉。”据说王小波的劝说奏效了，外甥最终进了公司赚大钱。作为自由主义者的王小波却劝说自己的外甥放弃自己的理想，这不是在干涉别人的自由意志吗？如果那个青年不是他的外甥或许劝说就会不同。“去吧，做你喜欢做的事”，这是这个自由主义思想泛滥的时代对于年轻人最不负责任但又是最友善的劝说。乔治奥威尔在《1984》提出双重思想的概念：“一个人的脑子里同时具有两种相互矛盾的信念，而且两种都接受”，简单来说，这个在现实中的表现就是双重标准，不同的人采取不同的信念对待。这些问题指涉的其实不是个人的道德问题，而是生存的问题。生存的问题就有可能被自己或他人利用做出违背道德准则的事，所以我们要开拓我们的思维与想象力，认识到自己行为与思想上的矛盾性，避免被控制，使个人理性有能力去控制欲望力，作为一个理性的存在者。
卢梭认为“从一开始上帝就赋予人类行为一种难能可贵的道德感，所以我们必须遵从这种道德感行事……我们致力于将我们的美德付诸实践”。尽管“人类的进步史也就是人类的堕落史”（不知道笃信这个观点的人算不算奥威尔所说的具有“双重思想”的人），但依据道德感我们建立社会关系、制度、法律等社会契约，并严格遵守这些社会契约，使这个不平等的社会看似还有平等的希望。所以我们知道有道德这么一回事，也会思考道德，但道德终究不能成为这个社会的审判工具。道德观可能会成为一个社会的立法依据，也会成为一个社会人的行为的约束机制，然而在面对具体事件时，充当审判工具的只能是法律。当道德面临现实的困境，行为与思想出现难以调和的矛盾，道德本身就会变得很虚弱，甚至虚伪。
康德在《道德形而上学基础》里提出这样一个命题：“一个出自责任的行为，其道德价值并不来自于通过此行为而要实现的目的，而是来自行为被规定的准则，因此，它的道德价值并不依赖于行为对象的实现，而仅仅依赖于行为所遵循的意欲的原则，与欲望力的任何对象无关”。按照这个观点，“学雷锋，做好事”、五一节去植树、暑期三下乡全不是道德的。人是否有道德首先必须有这样一个环境，这个环境可以保证他有可能成为一个自由而理性的存在者。很明显前面说的几种情况都不具备这样的环境条件。我的知识储备还不足以去理解康德晦涩的道德哲学观，如果我不能从康德形而上学的角度去理解道德的意义，通常也就和大多数人一样，对人动机进行猜测或是从行为结果的好坏对人进行道德判断。但不管怎样，对于道德问题的追问终究要回归到对自身的道德审视，而不是虚伪的对人进行道德审判。
《道德形而上学基础》读后感
第一次听到康德这个名字，是何年何月，我是毫无印象。但是我第一次真正接触康德理应追溯至《悖论简史》，在那里，我第一次接触康德的四个二律背反，我觉得那是这么的宏伟，我深深的感受到其带给我心灵的冲击与震撼。正是那种纯粹的逻辑，那精密的演绎，吸引着我，从小在数学解题时，我就是喜欢演绎，而讨厌归纳的。我是一位追求理性，而排斥经验的人。
后来，有了互联网，有了哈佛大学公开课，通过《公正》这公开课，我又一次接触到了康德，而这次是为伦理学方面。感谢桑戴尔教授，感谢哈佛，感谢互联网，感谢祖国。
康德把道德与自由联系起来，什么是道德？善良意志。而什么是自由？只有当我们行动的时候，排除了一切的偏好（inclination），冥冥中只有一个东西在呼唤我去做某事，那我们就是真正自由的，而那东西就是善良意志，之所以如何能够达到此种状况，是因为理性，人类能够运用理性去追求自由。
换句话说，就是我不是为了什么而做某事，而是我做某事本身就是目的，只有这样才能存在普遍适用的规律。我行善，不是出自偏好，而是很出自责任。我追求真理，不是为了名利，而是真理它自身就是一个纯粹的目的。
由于很多时候，我们的责任与偏好会恰好相逢，这里我们要分辨一个人的行动他是出于责任，还是符合责任。而只有出于责任的行为准则才是有道德的意义的。
这也就是其中的一个命题，责任是出于对规律的尊重而做出的行为必然性。
举个例子来说，自杀是不对的，因为你想自杀，是只有在你生活绝望的时候，你才会想结束生命，而你活的高兴的时候却绝不会这样，你的行为准则没有一致性，因为这是出于偏好。因此，保存生命是一项责任，无论任何时候，生活苦不堪言，惨不忍睹，你都应该履行此责任，因为这是最崇高，最神圣的任务。
然而罗素在《西方哲学史》里边，对康德做的一个评论，我是不太赞同的，他举例说一个精神病人则完全有可能把自杀当作一个普遍规律，即希望所有人在任何时刻都自杀。
我的回答是，康德在一直在强调行为要排除一切的偏好，而精神病人希望所有人都自杀，那是出自他发病而扭曲了的偏好，也许他会忽而就不想所有人自杀了，抑或他病好了的话，他绝无理由仍旧把自杀当作是一个普遍规律。
我非常赞同康德所说，“善良意志之所以是善，并不是因为它所促成的东西和它所实现的东西，也不因为它易于达到预期的目的；而仅仅是因为意愿而善，也就是说，它是善本身。”
自身即是目的。
也就是说，无论任何时候，人只能被当作目的，而不能被当作是手段。
至于后半部分，主要论述的是，定言令律是如何可能的，也就是说自由与善是如何可能的，我就目前还未参透，无法多做感悟。只能感叹自己是知其然不知其所以然的境界，仍需努力。
写这篇笔记是一个开端，我尝试去为每一本我读的书写一些笔记，这样才能体现出自己到底对该书到底有多了解，也是做一个输出，以防输入过多而导致信息爆炸。
2011.12.12
着实是一本小册子，仅作了概念性的论证，精炼，条理清楚，我甚至觉得任何总结都成了扩展……
在线看 http://estarstudio.com/bbs/article.php?aid=39
书一共190页，译者序40，正文90，论证分析60。正文比序好懂=。=
摘抄备份：
1.一个理性越是处心积虑地想得到生活上的舒适和幸福，那么这个人就越是得不到真正的满足。
2.尊重是使利己之心无地自容的价值察觉。
3.他想要博学和深思吗？这可能只是使眼光更加锐利起来，以致那些直到如今还没看见但却无法避免的恶邪，引起更大的恐惧，并且把更多的要求加到本已使他备受折磨的欲望之上。
4.目的王国中的一切，或者有价值（Presis），或者有尊严（Würde）。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。
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所以爱人，不要给其价值，而要予之尊重。我们已经被价值淹没了太久，真的真诚不见天日
5.只有完全清除来自经验的杂质，去掉出于浮夸或利己之心的虚饰，德性的真实面目才显示出来。每一个人，只要他的理性还没有完全被抽象所糟蹋，就会看到德性比那一切引起爱好的东西都更要光彩啊！
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完全不同于冬烘学究们宣扬美德的陈词滥调
6.自由即是理性在任何时候都不为感性世界的原因所决定。
PS 补充一个对绝对命令第一个公式（可普遍化检验原则）的解释：
康德认为，只有那些被普遍化之后不产生任何矛盾的原则才是正确的道德原则，它们与行动后果的最优化无关。因此，我们判断一个原则是否可以被普遍化，不是靠计算这个原则被普遍遵循的后果，而是靠理性来判断这个原则的普遍化是否导致矛盾。——程炼《伦理学导论》
我试图给出这本书的推理锁链，虽然这本书最后有一个英译者的纲要，但是我觉得，要想理解一个严格推导的体系，必须自己尝试给出这个体系的演绎才行。
1、从学科分类中获得道德形而上学
古希腊的学科分为逻辑学、物理学和伦理学，康德认为这是符合事物本性的。逻辑学阐明的是不依赖于任何经验的、纯粹形式的知识，即主体的先天认识能力；而根据研究对象的质料分类，可以得到研究自然的物理学和研究意志的伦理学。如果把纯粹形式的知识应用于某个领域，那么得到的是形而上学，因此根据不同的领域便得到自然科学的形而上学和道德科学的形而上学。
2、从道德形而上学的本质中获得“善良意志”概念
康德力图回答这个问题：道德科学的形而上学到底是如何可能的？也就是说，如何能够获得不依赖于感觉经验和特殊目的的道德法则？康德认为，经验能够增强主体的判断力，能够更加熟练地使用道德法则，但是一个行为的道德价值本身不依赖于任何的经验，从经验中获得的规则仅仅具有偶然性，不能为行为增添任何的道德价值和崇高性，相反，依据经验得出的道德知识反而会损害理性的尊严。那么，一种意志，它做出任何趋向并不依赖于任何感觉经验和特殊目的就能获得道德价值，这种意志必然是以自身为目的，其本身就是“善”的，也仅有这种意志可以作为道德判断的尺度；由此我们得到康德所谓的“善良意志”概念。
3、从“善良意志”中得出“责任”
善良意志，既然它并不依赖于任何感觉经验和特殊目的，那么就不可能是出于爱好（inclination），而仅仅是出于责任（duty）。爱好是依赖于经验而获得的、对于幸福的趋向，那么“幸福”概念也就是由爱好所组成的一个体系，但是爱好本身只具有偶然性，它不能为行为增添任何的道德价值。一种行为，其道德价值的获得，只能依赖于对于行为必然性的尊重，这种尊重也就是“责任”概念。那么，这也就要求行为主体不仅仅要在客观上“合乎”责任的要求，其主观意图也要“为了”责任而做出。譬如，一个人在客观上不说谎，其主观意图并不是仅仅为了不说谎，而可能是为了博得荣誉与好感，或者是为了避免惩罚，因此不能认为这个人不说谎就具有任何道德上的崇高性。
4、从“责任”得出“定言命令”
既然要出于责任而不是爱好，既然要不顾感觉经验的影响去阐明道德法则，那么所有的道德法则就要先天地落在理性的概念中。“有理性的存在物”（不能仅仅设想为人，而要设想为一切具有理性的存在物）有能力按照法则的观念而行动，这就是说，其具有意志。法则见之于行动必然需要理性，那么意志也就是实践理性；如果意志还不能自在地与理性相符合，那么那些客观必然的行动，就成为主观偶然的了，这种意志也就不是彻底的善良意志。对于意志具有强制性的客观原则，康德称之为理性命令，其表述的形式就是“命令式”。由此我们获得两个重要的概念，即“假言命令”和“定言命令”（对应于逻辑学中的假言命题和直言命题）。
5、“假言命令”与“定言命令”之间的关系
假言命令：逻辑上的假言式是以“如果，那么”的形式进行表述的，所以，假言命令也就总是有条件的，它总是趋向于某个其他的目的。康德认为假言命令有两种，其一是“技艺的”，这种命令式要求主体为了完成某种工作、任务等而做出某种行为；其二是“机智的”，这种命令式要求主体以最佳的方式获取幸福、过上更好的生活。无论是前者还是后者，这两种命令都是为了某种处于经验中的偶然目的，都是分析命题（行为所要求达到的目的可以从意愿中推导出来），因此道德法则不能通过假言命令表述，而必须通过定言命令才可以。由此我们过渡到定言命令。
定言命令：逻辑上的直言命题直接陈述主词和谓词之间的联系，而并不需要一个“如果”，也就是条件。那么定言命令就是绝对的、无条件的，它并不趋向于某个外在的有待实现的目的，而仅仅以自身为自在的目的。因此，意志要无条件地服从一个定言命令，要使作为行为依据的主观准则符合客观的、因而也是普遍的道德戒律，那么定言命令只有一条，即：要只按照以你认为能够成为普遍道德法则的准则去行动。责任也就是对于这条道德法则的无条件服从。它是先天综合判断，因为它无条件、必然地、客观地将意志和活动直接地联系起来。
6、定言命令，以及从其推导出的实践命令，并得出“意志自律性”
从这一条定言命令可以推导出其他的命令式。定言命令以自身为目的的命令式，而意志处于对定言命令的尊重规定自身，那么以定言命令为依据的的意志——即善良意志——也就是以自身为目的。既然意志是按照对一定法则的表象而规定自身行为的能力，这种能力只有在有理性的存在物中才可以找到，那么有理性的存在物就必须把自身当做目的而不是手段。有理性的存在物，其定在（也就是此在，英文中的there be）自在地具有绝对价值，其目的能够自在地成为一切确定法则的依据，也就是说，有理性的存在物，其本性作为自在目的而实存。因此我们得到实践命令式：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看做手段。
因此，具有普遍性的人性被当做客观目的，由此成为实践立法的普遍法则；那么就得到了第三条实践命令：每个有理性的存在物，其意志的观念都是普遍立法意志的观念。只有从这种普遍立法的观念出发，而不是从任何兴趣出发，定言命令才可能是绝对无条件的。而由这种普遍立法意志所约束的有理性存在物的体系，康德称之为“目的王国”（这个目的王国在历史中是可能的，因为它必须有待于人们把道德法则运用于实践领域才能实现，由此我们可以引出康德的历史哲学，在此暂时不加赘言）。所以，一切与普遍立法意志不一致的准则都要被抛弃，而有理性的存在物之所以要服从普遍立法意志，只是因为其自身就是立法者，其仅仅遵从自身所颁布的法则。由此我们获得了“意志的自律性”概念。
7、从“意志自律性”得到“实践理性批判”，并得出“自由”观念
意志自律性，是意志由之成为自身法则的属性，而不管对象是什么，而它的原则就是定言命令，即道德的最高法则。因此，我们必须从对于对象的认识过渡到对主体实践能力的考察上，也就是实践理性批判。力图阐明意志的自律性，其关键就是对于“自由”观念的设定。在康德看来，不能把自由设想为“消极自由”，即意志不受外在原因约束的自由，而必须设想为“积极自由”，即意志按照由其固有属性设定的自身规律行事的自由。也正是积极自由概念，将彻底的善良意志和其准则联系起来，构成一个综合命题。因此，必须先天地设定自由是有理性的存在物的固有属性；理性必须把自身看做是道德法则的创始人，看做是实践理性、也即本身是自由的意志。
那么，道德法则、意志自律性必须要以自由为前提而存在，但是其实存/客观实在性并不能被证实，那么为什么我们还要视其为高于对任何事物兴趣的最高价值？答案就在于康德对于现象界和物自体的区分，这一区分使我们感到被动的表象和能动的表象之间的区分。现象界中的感觉经验按照自然法则显示给我们；主体的知性能力虽然具有能动性，但是仍然需要依赖经验、把感性表象结合进意识才能进行思维；而理性则在理念的名义下，是纯粹能动的。因此，一个有理性的存在物必须要从两个方面认识自身：作为感性世界中的一员服从自然法则，是他律的，其以幸福概念为依据；作为理智世界中的一员服从道德法则，是自律的，其以道德的最高原则为基础。把自己设定为自由的，也就是把自己视为知性世界中的一员。这也就是定言命令成为可能的条件：作为理智世界中的一员，我的行动就会和道德法则相一致，这也是我的必然意愿；而作为感觉世界中的一员，我的行动则必须和道德法则相符，这时才会把道德上的应该视为应该。
8、实践理性的限度
康德最后划定了实践理性的界限。自然概念是在经验世界中表明自身实在性和必然性的知性概念，而自由则是一个理性理念，其客观实在性不可能通过经验证实；那么，如何达到这种自然必然性和自由概念之间的相容和统一呢？由于自由仅仅是一个理念，并不能通过对经验的解释得到证实，那么理性就只有按照形式的条件设想它，把它作为物自体世界中的一个概念，这样就避免了自由意识和自然必然性之间的矛盾，但同时也就无法解释主观上对于道德的兴趣（道德感），也不可能解释理性如何产生快乐或不快的感觉。对于自由概念的设想是一种信念，它为理性的实践运用提供充分的根据，但是纯粹理性为什么能够是实践的，其普遍有效的法则能够不依赖于任何质料或经验对象，这些都无法回答。所以，自由概念是一个否定性的概念，能够在理智世界中设定自由观念，但是无法获取关于它的任何知识，它仅仅是一个形式、在作为规定意志的作用因时才是肯定的。划定这样一个界限，最终是为了避免理性在超验世界中陷于无谓而空洞的幻象之中。
自由何為？
——《道德形而上學原理》讀書筆記
以賽亞•伯林曾說過：“自由是一個意義漏洞百出以至於沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。 ”事實上的確如此。伯林也說過，“自由”是倫理學和政治哲哲學家們最關注的問題。康德之前的盧梭，已經開始關注自由這個領域，但我們可以說，康德是第一個將“自由”進行如此縝密與審慎的思考、並將之擺放在其複雜體系核心的人。“自由”引爆了一系列定時炸彈，——“權利”、“法律”，甚至是為了獲得“自由”而付出慘烈的代價。它以前所未有的面貌地深刻地改變了世界歷史。有多少的革命性事件不正打著“自由”的旗號？
但事實是，到底又有多少人真正想要嘗試理解“自由”？有多少人獨斷地活在“自由”帶給他們的迷夢之中——縱使、可悲的是，他們根本沒有真正理解過“自由”、卻宿命性的以為自己已經理解了“自由”？換句話說，又有多少人，肯去反思自己頭腦中現存的“自由”觀念？人們都以為自己很理解“自由”，就像叛逆期的孩子，以為自己已經是大人了。
在閱讀康德時，我從不認為自己能夠準確理解他的“自由”觀念。他所說的“自由”，難道是人們日常語言中所使用的“自由”嗎？正因為此，我們的討論將從體系的最頂端——自由開始。這樣做是一種具有合法性的冒險嗎？這樣一種冒險在於：我們將冒著被康德斥責的“神秘主義”危險。康德認為，“我們不能從自由開始去演繹一個哲學體系”，原因在於，“他把批判哲學定義為一種工作、一種向上攀爬的努力，而最後達到自由的原理……那些由終極事物的洞見出發而向下推演出體系的人，他稱為‘神秘主義者’。” 但我們必須先拋下他的偏見，因為“自由”觀念對於他的先驗觀念論體系來說至關重要。也是我個人最感興趣的部分。
自由——自律（autonomy）
如果我們沒有曲解康德，將自由與自律畫上等號，那麼自由就是服從自己所強加的道德規律。在康德這裡，無論如何，自由都作為一種溢出悲劇性力量的概念而存在。這種“悲劇性”在我看來，說到底意味著一種場域的圈定與閉合。自由作為自律時，這個詞始終是被圈定在某一種特定可能性場域中的。這就是“服從”。自律作為人類至高無上的尊嚴之體現，而人們為了換取這種尊嚴，所付出的巨大的代價，也就是“服從”。在康德看來，服從自己的道德律令，是換取人之為人尊嚴的崇高籌碼。一個不服從自己的人，則無法獲得自由。雖然康德將外在的道德律令以先天綜合判斷的形式在某種程度上內化了，但我們是否可以說，道德律令與作為主體的“我”之間，仍存在一個不可逾越的鴻溝？而這個鴻溝，正是一種可能性的關閉。不服從自律的人，那些道德上的小人、瘋子……一切跨不過這個鴻溝的人，在康德看來，都是不自由的。巧合的是，這恰恰回應了那個著名的希臘悲劇，自戳雙目的發瘋的俄狄浦斯王，最終也無法獲得真正的自由，而由命運操控了他的一生，他的一切看似自由的行為，實際上都是命運與天神的操控。但我們是否可以說，正因為他實際上沒有自由意志，而最終發了瘋？不服從的自律的可能性（在我看來，是更為廣闊的一片肥沃的草原——而這個場域著實被精神分析學打開了）康德著實關閉了。換句話說，我們是否有權力說，瘋子真的沒有自由嗎？如果發瘋是為了掙脫理性的獨斷而企圖達到的另一種的自由呢？他並沒有在意這個問題。但我們是否能窺見這個密合的體系中可以動搖的一絲縫隙？但在理性歷史的最深處以至於達到它的反動指出，我們驚訝地發現，尼采提倡的“權力意志（強力意志）”，難道不也正是一種追求“自律”的強烈訴求嗎？他強調這種意志是徹底來自於自己的。而“權力意志”也是深深根植于其關於自由的各種粘連關係中的。在這裡，我們是否可以說，康德與尼採取得了一定程度上的共謀？儘管他們的確採取了不同的進路？一個從理性的小徑而另一個則堅決摒棄了理性？但這不正是一個事情的正反面而已？
康德關於“自由”的觀念，是否已經和現代人理解的“自由”觀念漸行漸遠？這恰恰是我所關注的。現代人關於“自由”的種種解釋、乃至那些聲稱徹底反駁康德的解釋，難道真的逃離了康德這個閉合的可能性場域？我想說的是，康德對自由的觀念，從沒有被人們遺忘。這個閉合的場域，不管是回歸它還是反動它，都是關於它。但我們仍需要更詳盡地做更細部的考察，才能做出進一步結論。
（寫的真是一坨大便）
今晚想起了康德的绝对命令三个公式，唉，康德还是看不懂
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19世纪德国的著名诗人荷尔德林在他的《元旦书简》中写道：“康德是我们民族的摩西，带领我们走出了埃及的颓败，进入了自由而孤独的沙漠，他从神的山巅上带来了生机勃勃的法规。”康德的《实践理性批判》一直尝试建立一种能够作为普遍的道德法则，而《道德形而上学原理》这一本小册子则更为扼要的阐明了康德的原理。
本文顺着《道德形而上学原理》的思路，着重思考他关于普遍道德法则的三个公式，试图理清康德眼中的普遍道德法则成立的可能性。
1．什么是道德形而上学
康德的《道德形而上学原理》一开始就先考察了道德形而上学在我们的知识体系中的位置。所谓理性的知识，这也就是康德心目中的知识总和了，分为实际的和形式的。形式的就是逻辑学；实际的理性知识是关于对象和对象之间关系的知识，也就是自然和道德的知识，也就是物理学和伦理学。这里康德实际上是证明了希腊人对哲学知识的划分的依据，在文章一开头他就赞叹说“古希腊哲学被分为三门科学：物理学、伦理学和逻辑学。这种划分非常符合事物的本性……”。
然后康德更进一步，依照知识是否建立在经验的基础上的标准对物理学和伦理学再进行区分。经验在认识中的作用，在欧洲大陆唯理论中一向都是认为不是很重要的，生长在这一传统中的康德同样是认为经验的东西不是必然的，其可靠性比不上理性的知识。康德依照是否建立在经验基础上的标准来对道德的知识进一步区分，其目的就是要构建一种完全清除了一切经验一切人类学的东西的纯粹的道德哲学。于是，伦理学就被划分为了经验成分的实践人类学和从先验原则中引申出来的形而上学。
从康德在知识体系中为道德形而上学开辟出空间的论证并不是从经验中得到的，而是源于一个对理性知识的假设，一个标准的划分，也就是说，是从逻辑上划分出来的（本来我想说是从先验原则中引申出来的，不过由于对这个术语的确切含义比较模糊，就先用比较通俗的说法来说）。这跟我们通常建立一个学科的方法是不同的，根据我的阅读，一个新的学科的建立，或者一个学科的分支的出现，是源于实践上的需要，实际中的学科已经满足不了实践的要求了，也就催生了新学科新分支，然后再在知识树中添上。然而康德的方法全然不同，在逻辑上，这样的知识，这样的分支的存在是无可辩驳的，但是我们的问题在于，在我们的实践中，是否真的具有这样的所谓独立于经验的道德知识组成的集合？
罗尔斯《道德哲学史讲义》康德讲座第一讲第三节提示了这一问题的答案。也就是在《道德形而上学原理》前言的第10段中，康德说他的道德哲学跟沃尔夫的道德哲学的区别就好像是普通逻辑与先验逻辑那样。“由此它区别于道德形而上学，正如处理一般思维的活动和法则的一般逻辑学区别于先验哲学一样，后者处理纯粹思维的特定活动和法则，其认识是完全先验的。”我不是很明白这里纯粹思维所指称，我猜想，康德的道德形而上学的核心问题在于我们建立道德法则的法则，也就是我们应该如何建立道德法则。
2．善良意志的绝对价值
《道德形而上学原理》第一部分，开篇就说：“在尘世之中，一般地，甚至在尘世之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”在这句话中，至少有两点值得思考，一是善良意志指称什么？二是善良意志的绝对价值。
正如罗尔斯所说，这里的善良意志并没有得到规定，他是根据前面的三段话来推测其含义。他说，善良意志区别于我们精神上的才能、性格上的素质还有我们嗜好的东西如运气、财富幸福等。“康德把精神上的才能和性格上的素质看做自然禀赋，而善良意志不是自然禀赋。它是被达成的某物；它产生于确立某个品格的法令，有时，随着教化德性的强化以及教化支持德性的思维方式和感觉方式强化，通过一种交谈的持续才确立了那个法令。”（罗尔斯《道德哲学史讲义》p209）但是，直到现在善良意志依然是在一片迷雾之中，甚至“善”是什么这个从《理想国》开始就困惑我们的问题也没有获得充分的阐明。康德作为哲学大师，他当然知道《理想国》的一切，但是却对这个问题视而不见，是不是在康德的时代，人们对“善”是什么已经有了公认？又或者康德根本不觉得这是一个问题。这个问题需要进一步的探索。善良意志似乎是柏拉图所说的“善”本身，它在任何条件下都总是善的，具有绝对价值。而其他具有善的价值的，都是有条件的善。
这里康德的抽象是我没法理解的，因为他太抽象，以至很难能够从经验中找到相类似的东西与之对应，如果一项事物超出了我的想象范围，是很难获得理解的。比如这具有绝对价值的善良意志，似乎是我们所说的良心，但是良心是自然的禀赋，与后天的教化无关，因此与康德的预设不同。为什么哲学家要以这样的一种方式来写作？为什么哲学家的思考，至少康德的思考的开始于概念？这样的一种思考方式如何可能？因此，康德在写《实践理性批判》之前，还对理论理性进行了批判，作了《纯粹理性批判》。这是我的猜想，康德在《纯粹理性批判》中必然对这种先验的思考做了如何可能的证明，不过这并不是本文要讨论的。
3．理性的目的与道德的来源
善良意志产生于确立某个品格的法令，在康德看来，所有的道德概念都先天地来源于理性并在理性中有自己的位置，也就是说道德、绝对的善的可能存在于理性之中。道德来源于何处？对于康德来说，道德的唯一可靠的必然的来源乃是源于理性，善良意志之所以可能也就是因为人有理性。得出这个结论同样奠基于一条假设：“在很好地适应生活目的的生物的生理构成中，没有一个用于某一目的的器官不正是最适合、最适应那一目的的器官。”而理性在人体中是用于保存它，它的幸福，但是，康德这里开始引入了经验的证明，这种证明是我无法承认的：运用理性追求幸福的人反而没有那些跟随自然本性的人开心。因此，理性的真正目的就是产生一个善良意志，这个善良意志是最高的善，虽然不是唯一的，但却是其他的善、其他的幸福的条件。
康德在《判断力批判》中曾提出过一种很有意思的观点，就是有机体的目的性，跟运用在这里的假设大致吻合的。这样的假设是否是无法证明的？或者是不证自明的？否则追求确定的必然的道德知识的康德为什么甘心将他的道德形而上学建立在这样的假设上？
4．从普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的转变
第一部分的标题就是从普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的转变，康德要做这一工作的目的已经在前言中说明，我也已在第一节中讨论过；这里，让我们来讨论康德是如何实现这一转变的。
我以为，康德是通过对义务的行为的考察来达到这种转变的。义务这个概念，康德说“它包括善良意志的概念，虽然也意味这某些主观的限制和阻碍，……但是这些通过对比使其显现、使它发出更强烈的光芒。”为什么康德试图用对义务的考察代替对善良意志的考察？我觉得这是康德向他道德形而上学大厦迈出的第一步。义务，它包括着善良意志的概念，这表明了方向：考察义务与善良意志是在同一方向的，但是，善良意志却是不可触摸的，但是义务的行为却是现实生活中可以观察到的，可以说，义务是善良意志在人间的实践体现。对义务的考察，也体现了康德虽然从道德的先验大厦中下落，但是却没有落到实践经验的大地上，仍然停留在抽象的哲学概念上，但这个概念与经验已经可以沟通了。
“某些主观的限制和阻碍”，我们在后面也清楚了这一句话的意思，就是要排除人的自然倾向。康德首先提出了，一个具有道德价值的行为必须是出于义务的，如果出于自然倾向的行为，那么虽然这些行为值得赞颂，但是却是没有道德价值的，不值得尊崇。席勒对于这一观点颇有微词，曾写有一诗来反驳康德，的确，如果一个人因为富有同情心，看到落水的儿童，马上施以援手，这样的行为，在康德看来居然是没有道德价值的。这种观点大大的悖于我们的常识。其实，这里康德表达的是一种去除情感的努力。
然后，因为义务含有善良意志的概念，因此，它与善良意志一样，具有绝对价值，其价值不在于其目的或者达到的结果，而在于其本身。
最后，康德得出了结论，就是义务是尊重规律的行动的需要。据此我们可以认为，义务之所以能够具有道德价值是在于，义务含有善良意志的概念，而善良意志之所以具有道德价值，就是因为其准则具有道德价值。义务继承了善良意志的道德价值，正是由于义务的行为是符合善良意志的准则的。
5. 从流行的道德哲学过渡到道德形而上学
第二部分一开始仍然是紧接着第一部分的关于义务概念的讨论。康德在这里继续利用了大量的篇幅来将批判那些从经验中归纳出道德原则的哲学，继续重申道德概念先天的来源于理性的观点。
康德说：“我们必须从理性的实践能力的规定性的一般规则到义务概念的来源循序渐进并且明确地加以表述。”因此，在第一部分从对善良意志的考察是通过对义务的概念的考察来实现的，因为义务包含善良意志的概念，而自身主观方面的限制更能凸显善良意志。但是在第二部分中，康德并没有沿着这条道路前进，反之，在一开篇却提出了怀疑：“尽管许多事情的发生与义务的要求相一致，其是否完全出于义务从而具有道德价值也无论如何仍然值得怀疑……一旦这一问题具有了道德价值，那么问题就不再是我们可以看到的行动，而是我们无法看到的其行动的内在准则。”对于康德的这种转变，我还是充满了疑问。顺着第一部分的思路，康德似乎已经找到了产生一个符合理性的道德学说的方法：如果一个行为具有道德价值，那么它就必须是出于义务而做的，而义务尊重规律的行动需要。为什么康德依然不满意这个方法，而另外再提出了绝对命令的三个原则？是因为我们不能断言，没有真实的自私的潜在驱动作为意志真正的决定性原因隐藏在义务的假象之下，因为我们只能看到行动而看不到支配行动的准则。我试图猜测这个原因：母亲对孩子的爱是一种义务，但是当其孩子具有残疾畸形等疾病时，如果她还是那么爱那个孩子，那么这个行为就具有了道德意义，我们就可以说，这个母亲的行为是善的，因为其行为尊重了普遍规律，其行为也能成为普遍规律，这就是由第一部分的观点推导出来的结论。但是，正如柏拉图所说，很多人只是因为正义的名声而爱好正义，我们不能断言这个所谓的道德行为下面没有私心，那个母亲其实一点也不喜欢这个小孩，不过只要她继续收养这个小孩，她就能在社会上获得崇高的声誉，受人赞颂。依照义务引申出来的方法是没有办法把这种行为排除在善之外的，因此也就未能算是完美的，这对于追求必然的道德原理的康德来说，这种道德形而上学是无法接受的，因此，第二部分的小标题就是从流行的道德哲学过渡到道德形而上学，康德向先验的必然的道德原理又迈进了一步。
6．行为动机
康德抛开一起经验继续前行，跟其他的论证思路一样，康德继续用先验的方法建构他的伦理学。康德首先考察的行为的动机。康德认为自然界的一切都依照规律来行动，唯有人（康德因为认为自己的哲学是先验的，因此在更多场合下，他运用了理性的存在物这个术语）具有依照对规律的观念即原则或意志来行动，但是意志只是一种选择的能力，它根据人的一些主观条件选择是否尊重客观的道德规律。客观的道德规律因为对意志的强制而被称为理性命令，这种命令的形式被成为命令式。命令式又根据其价值的所在，而分为假设和绝对两类。假设命令的价值在于其支配的行为，只有在基于恰当的可能的或者是现实的目的才是善的，而绝对类的价值在于其本身。
康德在这里将行动的动机结构也考虑在内了，是否是因为要袮补从义务引申出来伦理学的漏洞？虽然我们依然观察不到支配行为的准则，但是康德这里提供了自省的平台。
7．绝对命令如何可能？绝对命令第一公式
康德在提出绝对命令这个概念之后，接着便考察了“道德命令如何成为可能”的问题，也就是绝对命令如何可能。正如康德解决假设命令如何可能的方法那样，如果我们能确定善是什么，还有通过绝对命令我们能够获得善，也就解决了“道德命令如何成为可能”的问题。罗尔斯认为康德并不是想教导我们什么是对、什么是错，绝对命令的原理不能产生例如第一原理、基本权利、职责、承诺等内容，但是当我们假定了一个道德观的时候，这个公式能够对我们有所启迪。也就是说，康德这里主要解决的是，绝对命令能够到达善。
康德认为：“因为命令式除规律外只包含准则符合规律的必然性，而规律不包含限制自己的条件，除行动准则应与普遍规律一致的总原则之外即一无所有，唯有这种一致性才是命令式认为必然的东西。”绝对命令要求人立即作出某种行动，而不要求有通过这种反应而得以实现的目的作为条件，因此得出绝对命令的第一个公式是通过分析的方法得出的，在绝对命令这个主项中必然包括了准则符合普遍规律。
这也就是绝对命令的第一个公式：只依从你同时认为可能成为普遍规律的准则去行动。这里我对照罗尔斯对这条公式的解读来理解这个公式的内涵。罗尔斯从四个步骤来解释这个公式的内涵：
⑴在C的条件下，为了产生Y，除非Z，我想做X ；
⑵在C的条件下，为了产生Y，除非Z，每个人都想做X；
⑶在C的条件下，为了产生Y，除非Z，好像遵守着一条自然法则一样（好像这个规律通过自然本能根植于我们身上的），每个人都总想做着X；
⑷我们把第三个步骤中的“好像”自然法则与现行的自然法则结合起来（因为这些法则已经为我们所理解），一旦这种新结合到一起的自然法则有了充分时间发挥作用，我们便尽最大努力来揭示自然秩序将是一个怎样的秩序。
下面，再来看罗尔斯对这个公式的限制进行思考：
罗尔斯认为首先这个公式忽视了人们的一些比较特殊的特点，《道德哲学史讲义》上面写得很模糊，我猜测是不是由于我们都具备一些比较特殊的特点，以至无法达成一个普遍的自然法则，或者说，每个人心中的自然法则都是不一样的。例如，像书中的举例，有些人独立性的精神和对应职责的冷漠是如此强烈，以至他只顾埋头于钻营自己的私利，而不愿意接受别人的支持，这与康德的第四个例子刚好是相对的。而康德的这个公式中，有一点没有经过检验的东西就是，究竟有没有一个所谓的普遍的大家都承认的自然法则存在？在康德看来是毫无疑问的，但是在经过人类学洗礼的今日人们就不能如此轻松的首肯了。
第二个受限制的是，第二个步骤如何成为一般化的戒律？如果它并没有成为戒律化的话，相信很多人都会对这个公式说不。我觉得这个问题是罗尔斯不自觉的又用经验的东西去检验康德的公式。像第二个限制这样的担忧只存在于经验之中，对于强调先验的康德是没有问题的。
另外，我还发觉罗尔斯除了将目的论，立法意图引入了这个公式之中（加上了“为了Y”的条件，这在康德那里是没有的）之外，还增加了“除非Z”的限制修改条件。为什么要加上这个条件呢？借助康德说谎的例子来说明我的猜测，康德从这个公式中推导出不能说谎，那么对于白色谎言呢？如果一个知晓病人必死无疑的医生，在回答病人询问病情的时候，也应该在绝对命令的强制下诚实吗？那么我们是否能说除非在知晓病人必死的情况下，为了奇迹的出现或者疏解病人精神上的没用的担心，我们可以对病人说谎？
8．第二个公式
康德在对绝对命令做了一个分析判断后，将问题的焦点集中到：应该总是根据他们自己愿意它们能成为普遍规律的准则判断其行动，这对所有理性存在物都是必然规律吗？这就必然的与意志联系起来了。康德又引入了一个假设：“假设有其存在本身具有绝对价值、自身即是目的的东西能成为确定的规律的根源，那么在这里面、并且仅仅在这里面就存在可能的绝对命令即实践规律的根源。”价值的东西我想不出有可能怎样证明，似乎除了假定一种大家都认可的价值为最好，立一个假设之外毫无办法，金岳霖在《中国哲学史审查报告》中也说道，哲学就是建立在假设之上。接着康德又说：“人以及一般的任何理性存在物都作为自身的目的存在着，而不仅仅是这个或那个意志任意使用的手段。在他的一切行动中，不管它们涉及自己还是其他理性存在物，都必须总是同时被当作目的。”于是康德就引申出了绝对命令的第二个公式：你以这样一种方式来行动，你总是把无论在你身上还是在任何一个其他人身上的人性，从不单纯地当作手段，而总是同时当作目的来对待。
我决定第二个公式是对第一个公式的修正，限制了第一个公式的使用范围。我以为，如果我们只依从同时自己愿意成为普遍规律的准则的行为去行动，而引出的道德规范并非就是完美的。假设一个白人，他在对待黑人奴隶时候，就按照这样的原则行动：如果我也是黑人的话，我也愿意成为受人奴役的奴隶，而不会争取自由。这种原则是当今人类社会不能接受的，但是如果只有第一个公式的话，这样的原则也能成为道德规范。因此康德有必要引入第二个公式：把无论你身上还是在任何一个其他人身上的人性，从不单纯当作手段，而总是同时当作目的来对待。怎么理解康德这里的人性？罗尔斯从《德性的学说》中认为，人性就是人的力量和能力，即包含一种道德人格力量，也含有通过艺术和科学等发达而产生的能力和技巧。因为自己阅读有限，这里也就毫不检验的接受罗尔斯的观点。罗尔斯在解读这个公式的时候，引入了康德的正义和道义原理，并且从否定（negative）和肯定（positive）两个方面来理解。坦言，我是不明白罗尔斯的目的，这里只试图从字面来理解康德的第二个公式。
罗尔斯《道德哲学史讲义》267－268页中的一段总结文字比较符合康德的字面含义，我这里简单叙述一下。首先，客观原则的基础是：理性的本性作为自身的目的存在，所有的理性存在者都必然的把他们自身的本性理解为自在的目的。我再试图用例子来康德的关于撒谎的例子来证明。为什么我们在困境下，不能为了目前的利益，作出一个自己不能完成的还钱的承诺？除了一方面，如果这种情况成为普遍规律的话，那么承诺本身也就没有意义了。另外根据第二个公式，说谎的人的这个行为把追债者当作了一个手段，而并非目的。
9．第三个公式
康德在《道德形而上学》接着说：“实际上全部实践立法的客观原则在于（根据第一个原则）规则和使它能成为规律的普遍形式；但是主观原则在于目的；根据第二个原则，全部目的的主体是作为自身目的的每个理性存在物。由此产生了意志的第三个实践原则，他是其与普遍的实践理性一致的最终条件，即，每个理性存在物的意志的观念是普遍的立法意志。”罗尔斯提示说，这个观点是康德对卢梭《社会契约论》中：“人只有服从自己为自己所规定的法律，才变成自由。”这一命题的演绎。
10．三个公式的关系
对于绝对命令的三个公式，康德说，再现道德原理的三种方式实际上是关于同一个法则的三个不同的公式。其中任何一个都包含着另两个的结合，而这些公式之间存在着的那个差异是主观上而非客观上的实际差异，具有这几个公式的愿望将使理性观念——道德法则——更接近于直观（与某种类比相一致），因而更接近于情感。借助这一段话，我们来分析这三个公式的关系。
康德认为这三个公式是统一的，其中任何一个都包含着另外两个的结合。罗尔斯认为，认同这个观点的第一个障碍是，这些公式并不是相同的，尤其是第二个公式，引入了新的不同的概念，如人性；第三个公式的问题是，他如何与第一个公式存在重大差别。罗尔斯认为这是因为这些公式是从不同眼光来看绝对命令的。第一个公式，从代理人的眼光来看某个道德情景，我们将使我们的理性行为的准则接受绝对命令的检查；第二个公式，绝对命令指导我们把自己以及他人看作是被我们的受推崇行动所打动的人；到了第三个公式，我们又回到了代理人的观点，但是这一次，这个代理人不是屈从于道德要求的人，而是似乎是确立了普遍法则的人：在这里，绝对命令程序被看作这样的一个程序，遵从那个程序以及对其意义的充分掌握使我们能够把自身看作为一个可能的目的王国建立普遍法则的人。
苗的版本有点老，读起来不是很流畅，有些地方的翻译貌似不是很准确。
最近跟邓老师在读杨云飞和邓老师的本子。半个学期了，感觉很不错。康德的这本书对理解实批来说很重要。
虽说苗先生是前辈，且已是仙人，后辈似乎不应多做口舌之谈。后来研习海德格尔，稍涉本书，于是找到英译本，后来才发现中译其实毛病多多，多有字句是意译，而非完全忠于原文。故此，如读不懂此译本，应有可原。
另，这是大多数中译的毛病。中译往往比英译或原文要拮拗得多。如以学术研究为目的，似不应以中译文为基础和开始。
此书翻译得比较糟糕，苗老师在处理长句子时经常看走眼断错句子，李秋零主编的康德全集还是选用苗译，要小心了
康德《道德形上学之基础》二卷的部分梳理
一、序言
《道德形上学之基础》第二卷的任务是“由通俗的道德哲学通往道德底形上学”。康德认为道德概念是完全先天地存于理性中，并非中经验或偶然的中获得，而是建立在纯粹理性上。为达到这种通往道德形上学的上升，“我们得探索实践的理性能力，从其普遍的决定规则起，上溯至义务底概念由这种能力产生之处，并且明确地阐述之”（p32） 。也就说，康德要考察义务怎么从我们的实践理性中产生出来。
二、律令
自然的一切事物都依据自然法产生作用，而人不同。人是有理性者，因而具有意志，即“具有依法则底表象（亦即依原则）而行动的能力”(p32)。“既然我们需要理性，才能从法则推衍出行为来，所以意志不外乎就是实践理性。”（p32）
有理性者还分两种：完全理性的行为者（perfect rational agent）与不完全理性的行为者（imperfect rational agent）。对于完全理性的行为者，理性完全支配意志，其行为在客观方面和主观方面均具有必然性，即意志仅选择理性认定为善的事物。但人是不完全理性的行为者，人的理性不完全地决定意志，人的意志还受制于一些主观因素，如因知识的不足或受性向（inclination）的影响。那么，对于人来说，“则在客观方面被认定为有必然性的行为在主观方面是偶然的，而‘依照客观法则决定这样一个意志’即是强制（necessitation）”（p33）。也就是说，对于作为理性行为者的人来说，人的意志在实践上能被理性决定，但人的本性又非完全理性的，还受其他性向与不足影响，所以人的意志又不必然服从理性。
当理性决定意志，当人们对客观法则进行思虑，即客观法则对意志有强制时，这些法则就成了律令（imperative）。“只要一项客观原则对一个意志有强制性（necessitating），这项原则底表象便称为一项（理性底）命令，而此命令的程式称为令式（imperative）。”(p33)
所有的律令都以“应当”（ought）来表达。然而，律令之为程式只是对于非完全理性的行为者而言。也即，客观法则对于意志的“强制性”并不适用于完全理性的行为者，因为其主观上已与客观法则一致，便无所谓“强制”。对于完全理性的行为者，并不存在“应当”，“因为‘意欲’（volition）凭其自身已必然与法则一致”(p34)。
三、假言律令与定言律令
然后，康德区分了两种律令：一是假言律令（hypothetical imperative），一是定言律令（categorical imperative）。
假言律令表示“一个可能的行为之实践必然性(practical necessity)，而这个行为是达成我们所意愿的（或者可能意愿的）另一事物的手段”（p34）。其责成的行为（A）仅作为达至另一目标（E）的手段，才成为善的。
其形式可表述为：
a. 行为A是达致目的E之手段，并且行为A是你能力所及的；
b. 目的E值得欲求；（或你意欲目的E）
c. 所以，行动A是善的。（或你应当做A）
因为行为的善依赖于其对应目的，所以行为的善只是偶然的。当我们不再追求目的E时，行为A对我们也就失去了实践的必然性和约束力。
假言律令责成的行为还有或然与实然之分。技术（skill）的律令，告诉你要达到某一特定目标所需的技巧，如医生要治好病人的某种病需要某个药方，这适于作为或然的实践原则。另外还有明哲（prudence）的律令，那些作为促进幸福手段的行为，这适于作为实然的实践原则。
定言律令则“表明一个行为本身（无关乎另一项目的）在客观方面是必然的”。（pp34-35）其责成的行为是自身为善的。这类行为的本质价值在于“存心”(disposition)，并不考虑结果如何。而这类律令就是道德原则。
“定言令式不受任何条件底限制，并且是绝对必然的（尽管是在实践方面），而可完全依本义称为一项命令。”（p37）这样的行为根据的是确然的实践原则。也就是说，定言律令是无条件的，不管行为者的主观如何，定言律令都有效，都对行为者具有强制性。
定言律令的命令形式很直接简单，即：你应到做A。
四、普遍法则程式
接着，康德提到关于定言律令如何可能的问题，但他并没有完全回答而是把此工作留到第三章。 然后，康德继续其分析的工作，考察定言律令内容是什么。
“当我设想一项定言令式时，我立刻便知道它所包含的内涵。因为既然这项令式除了法则之外，指包含‘格律 应符合这项符合这项法则’的必然性，而这项法则却不包含任何限制自己的条件，因此所剩下的只是一项一般而言的法则普遍性——行为底格律应当符合这项法则，而且这项令式真正表明为必然的，只是这种符合而已。”（pp42-43）
从这一段，康德推出了律令作为普遍法则底程式。似乎，对于康德来说，这是很显然的事，但对于后来的读者来说远么有那么容易。
一项定言律令蕴含的法则是无条件的（这前面已经清楚指出了），但为什么这项法则就是普遍的呢？有条件的律令是以“如果你要……，那么你应当……”的形式命令 。无条件的律令是“你应当……”，即，无条件的定言律令，不需要任何其他条件，便普遍地、必然地对一切有理性者有效。
“因此，定言令式至于一项，即是：仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律行动！”（p43）
此即普遍法则程式（formula of universal law）。其实践推理形式是：
a. 行动A的格律是你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律；
b. 所以，你应当依据行动A的格律而行动；
c. 所以，你应当做A。
这里还可以问一个问题，为什么有理性的行为者必须这样设想他的格律？卢杰雄博士在其文章里，对这点进行解释时引进了矛盾律：“在理性的理论使用（theoretical use）上，逻辑的原则是纯形式的原则，而不矛盾律是一切融贯的思想之基本原则，此原则为理性的任何使用都订下一个普遍的要求：两个相互矛盾的判断，不能同真亦不能同假。这是一理性的客观法则，对任何有理性者皆有效，……我们将此纯形式的原则作一实践的使用，将它应用于人的行为上，其应用的对象便是格律而非判断，这样我们便可得出一实践的不矛盾律：完全理性的行为者必然采纳自我一致的，又与其它格律一致的格律，并且只依据这样的格律而行动。” 也就是说，一个理性者若不是这样设想他的格律，他就违反了矛盾律，也就是不理性的，所以一个理性的人必然如此设想他的格律。
随后，康德又提供了另一个定言律令的程式：“如此行动，仿佛你的行为底格律会因你的意志而成为普遍的自然法则！”（p43）
此程式被成为自然法则程式（formula of the law of nature）。从表述可以看到两个程式非常相似，两者有没有严格的分别呢？康德似乎并没有特别说明。但后者的表述，隐含着思想实验，即行为者想像一个格律被普遍化的世界（world of the universalized maxim），康德接着举的四个说明例子就是进行这样的思想实验。
五、自然法则程式的应用
1） 自杀的例子（对己的完全义务）
康德的第一个例子是：当一个人遭遇不幸，达到绝望的地步，对生命感到厌倦，那么他自杀会否违反他的义务？
自杀行为背后的格律：当我觉得极大痛苦或无望时，应该自杀。
格律普遍化后的普遍法则：当一个人觉得自己极大痛苦或无望，它应该自杀。
康德认为这个法则是不能普遍化的：“如果一个自然界底法则是藉着以推动生命底进展为司职的同一种感觉来毁灭生命本身，这个自然界便自相矛盾，且因之不会作为自然界而存在。”（p44）
所以，自杀是违背一个人的义务的。但这里隐含了康德对“自然”的一个看法，即“自然界是以推动生命进展为司职”。若自然并不关心其中的生命存在或不存在，似乎矛盾就不存在了。
2） 荒废个人天赋（对己的不完全义务）
一个人发现自己有一项才能，若经过培养，这项才能将发挥很多作用，但这个人毫不珍惜这个天赋，沉湎于享乐之中，那么这个人有没有违反他的义务？
背后的格律：当我不愿意时，可沉湎于享乐而不发挥发展才能。
格律普遍化后的普遍法则：所有的人都拒绝接受培养任何自己的才能，荒废天赋。
康德设想出这样一个社会，里面所有人都任其才能荒废，一心只将生命用于享受和玩乐。他认为，这样的世界是可以想象到的，但这种世界与自然本能矛盾。“一个自然界诚然还是能依据这样一种普遍法则而存在；然而，他不可能意愿……因为他身为一个理性者，必然意愿他的所有能力得到发展，因为它们的确是为了各种可能的目的供他适用，且被赋予他。”（p45）
也就是说，想象这样一个所欲人荒废才能的世界并没有逻辑上的矛盾，但这与理性者的意愿矛盾。这个论证同样包含了康德对“自然”的一个看法，他似乎认为人的天赋总是与某种或某些目的相联系，而且康德使用“赋予”一词，恐怕隐藏着基督教的上帝设计论观点。
3） 作假承诺的例子（对他的完全义务）
一个人急需要钱，他知道自己无力偿还，但他不承诺一定还钱就借不了钱。那么，这个人撒谎以获取钱有没有违反义务？
行动背后的格律：当我迫切需要金钱时，我便作假承诺还钱（我知道自己无力偿还）而去获取贷款。
这个格律普遍化后的普遍法则：每个人认为自己出于急难中，均可对他想到但明知无法实现的事作出承诺，有意不守信。
康德认为这个普遍法也自身矛盾。如果人人都这样做，就会使承诺成为不可能。作假承诺的目的也达不到。但康德所说的“矛盾”也存在着不同的解释 ：
a. 逻辑上的矛盾（logical contradiction）。假承诺的格律普遍化会削弱作承诺的力量和承诺的接受度，然后使许诺成为不可能。所以此格律不成立。
b. 目的上的矛盾（teleological contradiction）。许诺的本然目的（natural purpose）是建立信任和合作，而若假承诺的格律普遍化，就会使这个目的瓦解，假承诺与许诺系统的目的相反。
c. 实践上的矛盾（practical contradiction）。作假承诺的格律在形式上是一个假言律令，用上面的例子是：“若你要钱，你应当作假承诺。”这里蕴含一个因果律（causal law）。作假承诺是手段，目的为了得到钱；在实践上，作假承诺是原因，结果是得到钱。然而在格律被普遍化的世界，这个假言律令背后的因果律在实践上就无法实现。因为大家不再相信承诺，自然作假承诺就无法得到钱了。
4）拒绝援助他人（对他的不完全义务）
一个人情况不错，而且有能力帮助其它处于困境之中的人，但他只独善其身，拒绝援助他人，这个人有没有违法义务？
背后的格律是：我在任何时候都拒绝援助他人，即使我有能力这样做。
普遍化后的普遍法则：任何人在任何时候，即使有能力都应该拒绝援助他人。
“纵然一项普遍的自然法则可能依据这项格律而存在，我们却不可能意愿这样一项原则成为自然法则而到处有效。盖一个决定这样做的意志会自相抵牾，因为毕竟可能发生不少这种情况：此人需要他人底爱与同情，而且由于这样一种由他自己的意志所产生的自然法则，他将使自己完全无法寄望他所期望的协助。”（p46）这个例子也不是逻辑上出现矛盾。康德的意思也许是，人在本性需要别人的爱与同情，一个人不可能完全脱离他人，所以这样的一个自然世界对人来说是不可欲的。
除了第三个例子外，在康德的另外三个的例子中，设想出来的自然界都并非纯粹逻辑上的矛盾，需要一些经验的或形而上学的知识加入，才能说明这样设想出来的自然界不被意愿。但这就不是用纯粹分析的方法，而经验的知识常会带来争议，如此，康德的论证就远没有他希望的强。
此外，普遍法则程式本身也面对困难。首先，一些没有道德含义的行为能通过这个程式的检查。如：“我用右手写字。”其背后的格律普遍化后是：“全世界的人都用右手写字。”这样一个世界当然是可以想像的，但“用右手写字”绝对不是义务。相反，另外一些没有道德含义的正确行为不能通过普遍法则程式的检查。如一个人开车，他知道A桥收费比B桥贵，因而比较少车，于是为了节省时间，他宁愿选择A桥。其格律普遍化后，那么每个人都选择A桥，这个人节省时间的目标也就不能达到了。普遍法则程式本身并没有告诉我们如何区分有道德含义的行为和没有道德含义的行为，它的作用似乎只在检查一个道德行为时才能发挥。那么，还需要一个区分出道德行为和非道德行为的工作。其次，如何陈构格律会对结果产生很大影响。一个不道德的行为，当其格律被陈构得足够细时，很容易便能通过检查。如违反诺言的格律，将其形式表示为：“只有当……时，我才可以背弃诺言。”当省略号处填入的内容足够具体，使它之适合于极少数的情况，甚至只适用于我的那个特殊情况，那么这个格律普遍化的世界还是可想像的，而且我能从中获利而不矛盾。 或许，我们可对如何陈构格律作出限制，但建立这样的标准又是另一番大工程了。
六、目的自身程式
在这部分，康德首先区分了目的和工具。“供意志作为其自我决定底客观根据者，即是目的；而如果目的为理性所制定，它必然对一切有理性者同样有效。反之，仅包含一个行为（其结果是一项目的）底可能之根据者，成为工具。”（p51）
而目的也可区分为主观目的和客观目的。“如果实践的原则不考虑一切主观目的，它们便是形式的；但如果它们以主观目的、因而以某些动机为根据，它们便是实质的。”（p51）主观目的是相对，它们因了主体的一种特殊欲求才有价值，是假言律令之根据；而客观目的则拥有绝对的价值，其本身即善，是目的自身，是定言律令之根据。
然后，康德指出，除人外，自然界其它一切无理性者都只是“工具”，只是“物”（things）,只具有相对价值。而有理性者则是“人格”（person），是目的自身，具有绝对价值。“人格不单是主观目的（其存在是我们的行动底结果，而对我们有一项价值），而是客观目的，也就是其存在自身即目的的东西，而且是一项无法以其他目的（它们应当仅作为工具供其使用）取代的目的；因为若非如此，就根本不回有任何东西具有绝对价值。但如果一切价值均是有条件的，亦即偶然的，则理性根本无法有最高的实践原则。”（p52）
整理一下康德的论证，大致可如此理解：康德认为自然界除有理性者外的一切事物（“物”），都得依靠一个主体（有理性者）才有价值，它们的价值是相对的，那么它们只是“工具”，只适于作假言律令之根据。定言律令需要目的自身的作根据。因为物是因了主体才有价值，所以唯有“人”是无条件为善的，适合作作为客观目的，具有绝对价值，人是目的自身。人作为目的自身，是意志的客观根据，所以对一切有理性者都有效。显然，康德持的是主观价值观的观点，认为价值无法脱离理性存有着存在。
目的自身程式（formula of humanity）表述是：“如此行动，即无论在你的人格还是其它每个人底人格中的‘人’，你始终同时当作目的，决不只当作工具来使用！”（p53）
接着，康德用这个程式检验上面使用过的四个例子，得出相同的结论。
七、自律程式、目的王国与自律伦理学
前面已经谈了道德法则的两个特点，但这样的法则来自于哪里？依据第一原则（普遍法则）,法则必须是普遍性的形式；依据第二原则（目的自身原则），法则必须来源于目的。于是，决定意志的这个法则不可能来自性向（它既不普遍也不能作为客观目的），而“必须起源于纯粹理性”，也即是有理性者本身。康德说，这就推出了第三个实践法则——自律程式。
自律程式为这样一个理念：“每个有理性者底意志都作为一个制定普遍法则的意志。”（p55，译文作了改动）
自律程式表明，有理性者的意志不仅服从普遍法则，而且也是普遍法则的立法者，而且正因为如此才服从法则。“他仅服从他自己制定的、但却普遍的法则，而且他仅有责任依据自己的意志（但是就自然底目的而言，这个意志制定普遍法则）而行动。”(p57)
最后，康德还导出了一个“目的王国”的概念，即“指不同的有理性者藉共同法则所形成的有秩序的结合”。在王国内，完全理性者是元首，他只立法而无需服从其它有理性者的意志；而其它有理性者是成员，既制定普遍的法则，也服从法则。这是对有理性者之间如何联合成一个理性的人类共同体（human community）的解释。有理性者在王国里需要履行义务，而义务“非基于情感、冲动和爱好，而是仅基于有理性者彼此间的关系”（p59）；而关系如此形成，每个有理性者都是目的自身，而且每个有理性者的意志都被视为立法者。
可见，康德的伦理学是一种自律的伦理学。相对的是他律的伦理学，如道德来源于上帝。在他律伦理学的框架内，服从道德是为了道德之外的原因，如服从上帝的要求或获得幸福。而在自律伦理学的框架内，有理性者既是道德的立法者也是服从者，那么只根据人是有理性这点，便足以使人服从道德律令。
这样一种自律伦理学可能吗？首先，纯粹依靠理性能建立一套完整的道德法吗？康德在分析四个例子时也不自觉地掺入了经验的因素。其次，人类的行为并非完全理性的，还受其它诸如欲望、性向的因素影响，康德的道德哲学对这部分因素并没有给予什么关注。相反，像休谟就更重视人类的情感。再者，道德律令在康德那里具有绝对要求，这忽视了道德规条之外的人类情感和人生追求。最后，在现实世界中，人不可能完全理性的，那么自律伦理学在应用中作用又将如何？
八、三种程式的一致性
康德认为三个程式是一致的，这不仅仅是说道德行为经过三个程式检验能得出相同的结论，更重要的是，三个程式只是对同一个法则的三种不同表述。三个程式间并没有客观的区别，区别只在于主观实践上。
普遍法则和自然法则是格律的形式（form），目的自身是格律的质料（matter），而自我立法（即自律原则）和目的王国则是所有格律的一项完全决定(a complete determination)。
Kant的generalization method to obtain moral law
Kant为了说明moral law来自于理性，所以就列出一个general formula,说人就是从这种方式得到的categorical imperative：
第一步：把你做这件事的所想达到的目的列出来（maxim）
第二步：想象一个世界所有人都为了达到这个目的这样做，你自己也在这个世界中
第三步：看当你的maxim成为你所想象的世界中成为moral law的时候，有没有矛盾出现。如果有，这件事就不可以做；如果没有，这件事就可以做。
他又说矛盾分为两种：
1，概念上的矛盾，就是说，在那样一个世界里，你这么做不能达到自己的目的
2，意愿上的矛盾，就是说，在那样一个世界里，你这么做可以达到自己的目的，但却不想生活在这样一个世界里。
我们先不说他的general formula怎么样，先看看我们普遍认为好的和认为坏的事，在用general formula测试以后的结果是什么样的。
我们普遍认为抢劫是不对的，那么把抢劫放在kant的那里，会是什么结果呢？
他可能会说，如果想得到什么都可以随意抢劫的世界，是没有人愿意生活的，是contradiction in will，所以不能通过。
但对robber king而言，那是个再好不过的世界了。他看不出这样一个世界有任何的不好之处。如果想说，他可以通过理性知道那不是好的行为，那么这是个循环论证。所以，至少对robber king，这个general formula的检验是失败了。但他仍然可以说对大多人而言它还是成功的。那么，我们再看看别的行为。
比如说我，每次逛街以后都不在商业街那站坐车，而往前多走一站路，这样有坐位的几率会大一些，如果没座位，就得站上一个多小时。
我们来看看我的行为能否通过kant的general formula的测验
我的maxim是：为了可以不站着回来，多走一站路再坐车。
如果每个去那里逛街的人，都是多走一站路再上车，那么我的目的就达不到，也就是说，这是contradiction in concept
按照普遍的认为，我这个行为绝对没有什么伦理上的错误。那么，错误就肯定在general formula上。它阻止一切因为利用和别人的行为在时间上，空间上的不一致来达到自己的目的的行为，不管是伦理的还是非伦理的。在这个世界上，volition is individual, 所以才有很多事我们可以去做而达到目的，而没有伦理上的不对，而这些行为的总和增加了世界的快乐而不是痛苦。Kant用一个不存在的generalized的世界的后果来作为我们在这个世界的道德标准，并且把伦理和非伦理的事情都想包括近来，使他的general formula不成为一个convincing的测验，也就不能给他的moral law来自于理性的观点给有力的支持。
以上只是说general formula的不完善之处，并没说他的观点是不对的。
我要说一点，康德没有排斥经验，康德认为知识是从经验开始的，他没有贬低经验的意思，只是他研究的领域是纯粹知识，他不能研究到哲学的所有领域，他只是选择了这一个方向，而他选择这个方向的原因可能是他认为经验的东西具有片面性。
再有，你说的归纳推理和演绎推理，演绎推理的基础应该是综合判断，综合判断是一种扩展的判断，它扩展了知识。你说的你在做数学的时候喜欢演绎推理，那我问你，当你做的这个题分别要用几个不同的定理，你是不是要把这几个定理归纳起来，然后做演绎推理算出来，所以别说得那么绝对。。
先把整本书做个摘要，弄明白康德的意思再发表意见吧，尽管我说的也不一定对。
回七哥：归纳法与演绎法，你还没明白这两个词的意思。你可以回去多看看相关资料。简单给你说，就是归纳法是从个别到一般；演绎法就是从一般到个别。举例来说，归纳法：a1=1,a2=2,a3=3，你归纳得an=n。演绎法从an=n,得出a1=1。
因此，归纳法是不完全，而演绎法是完全的。因为有a1,a2,a3是不足够去证明an=n的因为有可能a4=8，而你却无法了解，而由an=n是绝对可以推出a1=1。你还必须先弄清楚经验是什么，你指的经验，与康德所指的经验可能不是同一个东西。康德追求的是普适性，而具体到人的偏好，是没有普适性的，因为这是经验，每个人有每个人不同的偏好，因而康德追求的纯粹的善，是要排除一切偏好（inclination），也就是要排除经验的。
他在《道德形而上学基础》里，核心的观点，我认为就是，自身即是目的，也就是说人，作为一个人本身，他只能成为一个目的，而不能成为任何人的一种工具，包括你自己。
回folyd：演绎推理那我是错了，但是经验那是没错的，你看一下《纯粹理性批判》的导言就明白了。。
你看过他的《实用人类学》么？关于人是他自己的目的，人所有的一切都是为了他自己的幸福的观点，也提了一下。
我还要强调一下，人是不能实现绝对理性的，人的理性的目的也是实现自身的幸福
回七哥：《实用人类学》我还没接触过呢，至于《纯粹理性批判》我正在犹豫买哪个版本，也准备攻读，不知七哥可有推荐版本？
至于实现绝对理性，康德在《道德形而上学基础》后半部分就进行了证明，但是坦白的说，我没太看得进去。就我个人的观点来说，我也认为绝对理性无法实现的。
邓晓芒的人民版好一些，我比较了他的和李秋零的。
话说读康德就是受虐，但是你看邓晓芒能被虐的舒服点，也能少受点虐。。
顺便买一本广西师大出的《康得哲学讲演录》，就差不多了，反正我们也不是哲学系的科班，了解，学会点有用的就行
先看看《实用人类学》吧，这是我读地写的最通俗的康得作品。
梳理得很流畅，准备看看这本书
谢谢，好的~
相当好，感谢楼主
写的相当好！大用
楼主写的很好，想再问一下几个问题。首先，4、从“责任”得出“定言命令”，需要进一步的阐述，如何aus Pflicht 的行为只能被规定为定言命令的形式？
其次，如何从categorical imperativ 的概念本身就能推出它的形式？康德的表述在第30段（IV420），但感觉很含糊。
最后，他是如何直接推论出人就是目的？
额，不好意思啊，这本书很早以前读的，很多细节已经忘了。。。
我觉得康德可能是潜在使用了选言推理：行为要么是出于爱好的，要么是出于责任的，对两者作出强制规定的准则，康德成为命令，而命令要么是假言的，要么是定言的，而既然出于爱好的行为，其命令是假言的，那么出于责任的行为，其命题就是定言的。
定言命令（categorical imperative）直接从概念推出形式，是因为按照其概念来说，它是无条件的，而无条件的命题只能用直言命题表达，直言命题和定言命题的原文都是categorical proposition，这一点也可以说明两者的同一性。
人就是目的，这个命题的前提应该是：定言命题是无条件的，因而是以自身为目的，而它的依据就在善良意志之中，善良意志是作出定言命题、或者说作出绝对命令的能力，而这种能力只能在人身上找到，所以人是目的。
我大致只能记那么多，如果有错的地方那很抱歉。
多谢楼主回复和解读，对于我的阅读有一定的帮助。目前在读Tugendhat的Vorlesung ueber Ethik，他对康德的主要指责就是认为，第一，无法从出于义务的行动和绝对命令的概念中推论出它的形式（使你的行为准则成为普遍法则）；第二，康德对绝对命令如何可能的辩护是不成功的。看了奠基好几篇，也没找到反驳Tugendhat的理由。现在的尴尬困境是，一方面觉得康德对功利主义和契约论道德的批判太深刻了，另一方面没有真正厘清康德对最高道德法则的奠基思路和论证结构。希望通过慢慢咀嚼，真正搞懂它。最后，再次感谢楼主奉献的笔记~~
我觉得第一条反驳有些抽离康德的语境，因为在康德看来，知识要么是先天的，要么是后天的，而先天的知识则是普遍必然的，而定言命令，作为无条件的命令，则是摆脱了后天经验的约束的，所以定言命令是先天的，所以是普遍的，所以符合定言命令式的主观准则可以上升为普遍法则。
第二条我不太清楚是怎么反驳康德的。
我觉得康德的伦理学给出了一些对道德判断的非常重要的洞见，比如道德判断必须建立在自由意志的基础上，比如行动的道德性在于动机而非结果等等。但我基本上不认为有先天的道德判断，并且，我认为康德的普遍主义伦理学忽略了“他者”的维度，而道德本身就是个主体间性的事儿
谢谢啊~很受用~ 明白了不少~
很详细啊，佩服
我国的所谓“前辈”中大多数都是糊涂蛋。
我们老师还推荐了这一本呢，看来也要找来英文版看看。但是啊，最好的还是看德文的。学外国的东西最烦的就这一点——要看别人翻译的东西
确实啊，今天翻了一下，当然没有对照英文或者德文本，但是感觉此中译本多有句子不通不顺之处，有些费解，不知李秋零教授的译本如何。
我正准备看呢，看来我要小心一点了。不过这本书真的很重要，一定要读。对了，我的硕士论文预备写康德，给点灵感嘛！
我瞎说的，康德哪里随便看得懂？只是随意翻阅时的一点感觉。。。
对了，马上就要论文选题开题报告了是吧？前几天我们系一个研一学生就抱怨还没怎么看书呢。。。
还是杨云飞邓晓芒的版本好。。。
谢，有时间看看邓老的译本
还没出版。。。。 回头有机会给你发个我们自己拍的PDF把
诶呀，太感谢您了 doudou16881989@gmail.com 偶保证不用于商业行为。。。其实也没机会
哇 1989 这个词汇很有点味道啊。。。。
我现在手头上没有 www.xiaomang.com里面有下载的 你去看看吧 我们的是邓老师给的打印稿
哦，谢谢，1989是出生年份
1688 也很耐人寻味啊。。。
我高中老师是1919，我哥是1776，所以我是1688，或许还有1215
汗。架上的纯批是60年蓝公武的老古董……还木有看过。
那个纯批如果不是研究翻译史的可以不开。纯批看邓本和李秋零的吧
邓本啊太厚了。杀了书头了。一般是老版本的语言比较对我胃口。
可是那个文言翻译的不好，很多从句啊什么的的没法译出来。
这里是道德形而上学导论诶。。。李秋零翻译得很生硬的，邓貌似参考康蒲斯密英译不少
邓本主要依据的还是德文吧。主要是杨云飞译的，邓做了大量的修改。我对比了前后的稿子，邓基本上每句话都做了改动的
刚完成的读书报告一篇，重读之下感觉自己比之前理解得好了不少。注释贴不上来，里面部分引文是出自其他解释文章，希望不会影响理解。
希望文章对想认真读此书的人有所帮助。
另外，分数是给译者的，尽管读起来没有英译文好理解，但中译本中还是最好的。
英译文使用Mary Gregor翻译版本，Cambridge, with an introducation by Korsgaard
你有这个译本吗？借我啊
拜读并叹服之。本书最佳评论。
支持，学习中
我想那可能是在说：只有“不存在”才可能超越所有“存在”而成为普遍规律。